Preluat din – Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți, Ed. Humanitas, București, 2011 p. 156-165
“Ceea ce spun e că e timpul să criticăm lumea de astăzi, sistemul în care trăim. Noi, prin natura noastră, mai ales, să zicem, intelectualitatea, intelighenţia care asta face în tradiţia europeană de peste 100 de ani, rolul nostru este să o interogăm, să nu ne subordonăm, să luptăm, s-o criticăm, ăsta este rolul nostru.” – Vasile Ernu
Conceptul de intelectual e nou în limba engleză. În trecut eram obișnuiți să distingem persoana educată de cea needucată. Iar în timpul secolului al XIX-lea se găseau multe persoane educate printre liderii noștri – de pildă, Disraeli și Gladstone, care au făcut mult împreună pentru crearea unui nou stil în politică, în care partidele se târguiesc pentru voturi promițând bunuri ce nu le aparțin. Însă conceptul de intelectual – ca o ființă al cărei rol social e produsul capacității sale de a se distanța de lume și de a se gândi ori visa la ea – era străin vieții engleze. Poetul romantic, „omul sentimentului”, și eremitul au fost elogiați și ridiculizați, Jane Austen și Thomas Love Peacock reducându-le efectiv la tăcere pretențiile. Ca urmare, gândirea și simțirea și-au reluat vechile funcții în viața socială: erau folositoare, numai dacă nu le observai prezența. Însăși ideea că cineva ar trebui să atragă atenția asupra intelectului și emoțiilor sale, considerându-le o calitate pentru viața publică, era respinsă brutal de englezul de rând.
Însă tocmai în acest moment a apărut pentru prima dată conceptul rusesc al „intelighenției”: conceptul unei clase de oameni, diferențiați prin obiceiul lor de a reflecta și îndreptățiți astfel să aibă un cuvânt mai greu de spus în treburile omenești decât avuseseră până atunci. Particularitatea acestei clase este că membrii ei sunt cu toții autoproclamați. Intelighenției nu i se cere nimic altceva decât să se identifice ca atare. Odată îndeplinită această cerință, membrii săi sunt calificați pentru guvernare. S-ar putea să le mai stea în cale câteva obstacole: dar sunt obstacole create de oameni lipsiți de rațiune, de „burghezie”, așa că pot fi zdrobite fără remușcări.
Această atitudine a dus în Rusia la o calamitate ale cărei efecte ne vor urmări veșnic. Merită să ne punem întrebarea de ce o asemenea viziune asupra intelectualui trebuia să apară în Rusia și de ce a avut acolo un impact total disproporționat față de impactul său în Apus. O parte a răspunsului e de găsit în natura Bisericii Ortodoxe Ruse și în „ieșirea” din societate pe care a oferit-o oamenilor înclinați s-o facă. Cei care-și întorc spatele vieții de zi cu zi pot dobândi un statut social superior ca preoți sau călugări, cu o autoritate conferită de Dumnezeu însuși. Orice societate are nevoie de asemenea oameni – de obicei bărbați – care doresc să înlocuiască povara reproducerii cu harul conducerii spirituale. Iar una dintre funcțiile preoțimii e să le impună disciplina necesară acestei sarcini și să se asigure că, făcând o asemenea alegere, contribuie la stabilitatea socială mai degrabă decât o subminează. Biserica Ortodoxă Rusă abundă în căi de evadare din societate pentru bărbați, pline de onoruri și privilegii care le vor răsplăti loialitatea. Îndepărtați totuși credința, iar aceste privilegii vor înceta să mai fie consolatoare! Și abia acum devine visătorul periculos. Incapabil să-și găsească locul din societate, și în absența viziunii unei alte lumi ce l-ar determina să accepte imperfecțiunile acestei lumi, el întreține o rană de nevindecat provocată de resentimente. „Dreptul său divin de a guverna greșit” nu mai e recunoscut de o lume care dă mai mult credit puterii materiale decât celei spirituale. În același timp, el se identifică instinctiv cu cei săraci, oprimați, neadaptați – cu drojdia societății, dovada vie a nedreptății ei. Se întoarce împotriva religiei cu furia celui dezamăgit în dragoste și refuză să recunoască virtutatea oricărui compromis mundan. Așa apare starea specială de spirit a nihilistului – o atitudine descrisă strălucit de Turgheniev și Conrad, și exemplificată în aproape toate personajele care au instigat lovitura de stat bolșevică.
Nihilismul nu aparține doar tradiției ortodoxe ruse, nici n-a apărut pemtru prima dată în secolul al XIX-lea în Rusia. Pionierii săi au fost iacobinii, iar în persoana lui Saint-Just este concentrat tot veninul absurd al revoluționarului modern.[41] Cu toate acestea, tradiția ortodoxă a deschis calea intelighenției, plasând semne de „ieșire” la periferia societății obișnuite și atrăgându-i pe visători, pe neconsolați și pe nemulțumiți să adopte aceste „ieșiri” pentru a accede la un statut social mai înalt. Odată ce credința a dispărut, acest statut mai înalt putea fi atins numai amenințând bazele societății și confiscând puterea temporală de la cei care se presupunea că ar fi uzurpat-o.
Rușii se tot plâng de natura imitativă a culturii lor, de incapacitatea de a avea idei proprii și de adeziunea lor slugarnică la modele occidentale, care ajung la Moscova numai după ce absurditatea lor deja a fost resimțită în Apus. De fapt, curentul de influență s-a deplasat în ultima sută de ani în direcția contrară. Intelectualul francez din timpul nostru nu e un descendent direct al revoluționarilor de la 1789, oricât de apropiat de ei ar părea ca mentalitate. El e un produs al Partidului Comunist Francez, care este importat din Rusia. Intelectualul german își trăiește viața ca reacție la Partidul Nazist, el însuși o consecință pervertită a Revoluției Ruse. În ciuda mediocrității sale intelectuale, Lenin a avut o influență mai însemnată asupra ideilor sociale și politice din Europa occidentală decât orice alt gânditor modern, de vreme ce tocmai concepția sa despre partid le-a oferit intelectualilor cea mai clară viziune despre rolul lor social. Partidul leninist e noul semn de „ieșire”. Toți intelectualii, și numai ei, pot trece prin porțile de aur ale acestei „ieșiri” în stratosfera socială. Și, făcând asta, sunt eliberați de legăturile și obligațiile pământești, și dobândesc suveranitatea absolută asupra lumii și a bunurilor ei. Își redescoperă rolul preoțesc, și, împreună cu el, darul profeției[42]. Generația ‘68* pariziană a pretins că l-a așezat pe Gramsci pe tronul lui Lenin. Dar Gramsci i-a atras doar pentru că era o viziune dezinfectată a lui Lenin, el oferind aceeași viziune despre partid privit ca un club exclusiv de intelectuali, o nouă formă de participare la comunitate, în calitate de membru aflat deasupra și dincolo de societatea burgheză și îndrituit s-o judece.
[* Este vorba despre evenimentele din mai 1968 din Franța, mai precis despre proteste studențești și o grevă generală, despre căderea guvernării De Gaulle, care au dus la renașterea politică și ideologică a stângii, la o nouă moralitate, așa-zis liberală, axată pe egalitate, libertate sexuală și, în general, pe drepturi mai curând decât pe obligații ale omului.]
Rolul intelectualilor în lumea postmodernă e ilustrat de cei care s-au acoperit de glorie după 1968 – acel annus mirabilis când spiritul revoluționar, mort în Europa de o jumătate de veac, s-a trezit la viață în mijlocul prosperității și al unei vieți de huzur. Și s-au acoperit de glorie figurile care au apreciat corect clipa, care s-au acordat la spiritul timpului (Zeitgeist) și care și-au cules răsplata. Unii dintre ei erau supraviețuitori ai perioadei interbelice – Herbert Marcuse și Wilhelm Reich, de pildă. Alții, precum Sartre, au fost influențați de al Doilea Război Mondial. Alții, ca Theodor Roszak în America și Michel Foucault în Franța, s-au născut în vremea baby-boom-ului și au crescut în timpul Războiului Rece, dar fără experiența pericolului. Cu toții au împărtășit o patimă dominantă, și anume ura burgheziei și a compromisului politic prin care burghezia se află, necontenit, pare-se, la putere.
Acești guru ai generației ‘68 prezintă un mare interes intelectual și spiritual[43]. Dar nici unul nu e mai interesant decât Michel Foucalt, care a redefinit prioritățile intelectualului și a adus la zi critica marxistă a ordinii „burgheze”, pentru a o pune în slujba copiilor burgheziei în timp ce aceștia își înălțau baricadele de jucărie.
Filosofia lui Foucalt e concepută ca un asalt asupra „puterii” și ca o dovadă că puterea e monopolizată de burghezie. Orice „discurs” social este, pentru Foucault, vocea puterii. Discursul oponentului puterii, al celui care a tras cu coada ochiului la căile secrete ale libertății, este, de aceea, unul redus la tăcere sau încarcerat: e limba nevorbită și de nevorbit a celor întemnițați în închisori sau în clinici. Dominația burgheză e înscrisă în țesutul societății, ca un cod genetic, iar acest fapt justifică orice fel de rebeliune, atribuindu-i totodată un rol unic intelectualului, și anume de analist al puterii și preot al eliberării.
Dacă esența realității burgheze este puterea și dacă instituțiile, legile și culturile au crescut toate dintr-un program ascuns de dominare, atunci e imposibil să accepți concepțiile dominante despre legitimitate. Însăși pretenția de legitimitate – fie ea politică, morală ori estetică – devine obiectul unei suspiciuni corozive. A avea o asemenea pretenție înseamnă să ajungi acuzat că ascunzi ceva: e o pretenție afirmată în numele puterii, prin intermediul unui concept pe care însăși puterea ni l-a impus cu forța. Astfel apare „etica suspiciunii” – datoria de a pune sub semnul întrebării toate instituțiile și tradițiile care reclamă autoritatea asupra individului și de a repudia întreaga cultură (în ambele sale accepțiuni) care le-a înființat.
E imposibil să înfrunți adânc înrădăcinatul sentiment antiburghez – el însuși produsul culturii înalt burgheze (haut-burgeoise) de la Paris – fără a pune fără ocol întrebarea fundamentală, dar nerostită: care sunt posibilitățile civilizației noastre în era modernă? Ce este atât de în neregulă cu compromisul burghez (și e un compromis, fără doar și poate) și ce putem pune în locul lui? Pe scurt, de ce toată această ură?
Întoarceți-vă pentru o clipă la argumentul capitolelor anterioare. Susțineam că viața etică e menținută în ființă de o cultură comună, care sprijină totodată coeziunea tribului. Atașamentele locale hrănesc și sunt hrănite de către această cultură, instrument de coeziune socială și pe timp de pace, și pe timp de război. Spre deosebire de cultura modernă a tinerilor, o cultură comună sanctifică stadiul de adult, către care oferă rituri de trecere. Ea promite, așadar, acordarea calității de membru al comunității, ca un statut social distinct la care au acces toți tinerii, pentru că, de fapt, societatea are nevoie de viața etică, dacă se dorește ca o generație să aibă grijă de următoarea.
Deși o cultură, înțeleasă astfel, e vigilentă față de activitățile și loialitățile vecinilor, ea nu trebuie să fie xenofobă sau barbară în relațiile sale cu lumea din afară. Într-adevăr, propria noastră cultură comună, care s-a dezvoltat în cadrul ordinii cosmopolite a Imperiului Roman, sub conducerea inspirată a Sfântului Pavel – evreu la origini, dar și cetățean roman -, e orientată în chip explicit în afară, e o cultură a negustorilor, a aventurierilor, a prăvăliașilor și meseriașilor, a navigatorilor și constructorilor de orașe, pentru care norma e viața printre străini. Sfântul Pavel definește ideea creștină a participării la comunitate împrumutând conceptul personalității corporatiste din dreptul roman: suntem „mădularele lui Hristos”. Biserica e mireasa lui Cristos și s-a autodefinit de la început drept katholike – universală. Pe scurt, creștinismul oferă o participare la îndemâna tuturor, una care promite o viață nouă și care nu e încătușată de legea strămoșilor. În această privință, procedează, bineînțeles, la fel ca alte culte ale negustorilor și navigatorilor din vechime, cu multe dintre ele (în special cu mithraismul) creștinismul aflându-se în conflict în primii săi ani.
În ciuda pretențiilor sale la universalitate, religia creștină distinge între membri și cei din afară, și definește riturile de trecere ce asigură reproducerea socială. Dar ea diferă de majoritatea religiilor într-o privință importantă și decisivă istoric. Religia creștină permite și încurajează organizarea legală care este pur seculară și care nu are nici o pretenție de autoritate divină. Oricare-ar fi cauza istorică a acestui fapt – indiferent dacă e reprezentată de interpretările parabolei lui Cristos despre plata dării* sau de interpretările folosirii șirete a dreptului roman de către Sfântul Pavel ca să ceară protecție pentru noua sa religie -, respectarea legii laice a făcut creștinismul mult mai ospitalier decât alte religii față de guvernarea seculară. Viziunea Iluminismului asupra politicii e deja implicită în credința pe care Iluminismul a pus-o sub semnul întrebării.
Descrierea dată de Kant Iluminismului ca sfârșit al minoratului omului e adevărată, nu pentru că omul a crescut, ci pentru că, odată cu Iluminismul, distincția dintre starea de adolescent și cea de adult a început să se șteargă. Timp de două sute de ani, în toiul unei schimbări sociale și economice fără precedent, oamenii au încercat să-și păstreze ideea despre căsătorie, despre riturile de trecere care le imprimă tinerilor cunoașterea propriilor imperfecțiuni și disciplina sexuală și socială ce-ar garanta ordinea morală și politică în fața scepticismului tot mai intens și agresiunii romantice. La acele secole de nobile rezistență ne referim, sau ar trebui să ne referim, când vorbim despre societatea „burgheză”. Mulțumită burgheziei, spectacolul a continuat. Căsătoria, familia și cultura înaltă au conservat viața etică, în mijlocul emancipării poliutice care – promițând imposibilul – amenința formele normale ale ordinii sociale.
Societatea burgheză conține trăsături ce trezesc ori ar trebui să trezească invidia lumii întregi: domnia legii, care supraveghează acțiunile statului; drepturi și libertăți apărate de stat împotriva tuturor, inclusiv a statului; dreptul la proprietate privată, permițându-mi nu doar să închid ușa unui dușman, ci și s-o deschid unui prieten; căsătoria monogamă și familia deținătoare de proprietate, prin care capitalul material și cultural al unei generații poate fi trecut fără probleme celei următoare; un sistem de educație universală, modelat de viziunea estetică și științifică a Iluminismului; și – ultima, dar nu cea mai puțin însemnată trăsătură – prosperitatea și securitatea furnizate de știință și de piață. Cele două produse derivate inevitabile ale libertății individuale.
Câteva dintre aceste lucruri au fost produse de Iluminism, câteva l-au produs pe el. Fără a îndrăzni să schițăm o imagine de ansamblu asupra istoriei europene, putem cădea de acord că aceste trăsături sociale sunt ceea ce înțelegem sau ar trebui să înțelegem prin civilizație burgheză. Ele sunt de asemenea ceea ce generația ‘68 găsea cel mai demn de urât. Deoarece bunurile pe care le-am menționat pot fi obținute doar cu un preț – prețul izolării, al îndoielii și al alienării. E un preț ce merită plătit și pe care oricine a studiat alternativa la cultura burgheză ar considera că merită să-l plătească. Numai că cei ce propun alternative nu o studiază niciodată. Ei sunt conduși de ura prezentului către o credință oarbă în beneficiile ce vor decurge din distrugerea lui.
Societatea burgheză nu e rezultatul unui proiect, cu atât mai puțin produsul unei clase „dominante” sau instrumentul unei clase opresive. A apărut prin acțiunea unei „mâini invizibile” ca un dar al libertății umane: o libertate exercitată simultan în sferele economică, socială și religioasă. Această libertate a implicat emanciparea de cultura tradițională și de religia creștină ce-și afirmase controlul asupra vieții private. Dar a generat cultura înaltă, cel mai de încredere remediu pentru izolarea rezultată din acea emancipare. Civilizația burgheză ne eliberează de legăturile culturii comune și ne oferă, drept premiu de consolare, arta.
De aceea este atât de important pentru civilizația occidentală ca vechile experiențe ale sfințeniei și mântuirii să fie păstrate vii. Pentru că ele au fost prețul plătit pentru libertățile noastre burgheze – modul a de asigura continuitatea socială, nepermițând punerea pe piață a celor mai importante lucruri, cele cu valoare îndelungată. Libertatea preamărită de Foucault e o libertate ireală, o fantezie aflată în conflict cu alegerea morală serioasă. De aici decurge nevoia sa de a desacraliza cultura burgheză și de a respinge ca pe o iluzie libertatea reală, dar temperată, câștigată de societatea burgheză. Libertatea burgheză e rezultatul unui compromis istoric. În locul acestui compromis, Foucault invocă o „eliberare” ce va fi absolută, întrucât Celălalt nu va mai juca nici un rol în oferirea și garantarea sa.
Foucault îi spunea unuia dintre tămâietorii săi: „Cred că orice poate fi dedus din fenomenul general al dominării de către clasa burgheză.”[44] Ar fi mai adevărat să spunem că el credea că teza generală a dominării de către clasa burgheză putea fi dedusă din orice. Deoarece hotărând, în temeiul autorității Manifestului Comunist, că din vara lui 1789 clasa burgheză a fost dominantă, Foucault a conchis că toată puterea întrupată apoi în ordinea socială a fost exercitată de acea clasă, și anume în interesul ei. Așadar, nu există nimic sfânt sau inviolabil în ordinea existentă, nimic care să justifice venerarea noastră sau care să rămână de atins pentru omniprezentul negustor.
(va continua)
41. Vezi R. Scruton, „Man’s second disobedience”, în The Philosopher on Dover Beach, Manchester, 1990.
42. Pentru o prezentare pătrunzătoare a realității calității de membru de partid, vezi Czeslaw Milosz, The Captive Mind, Londra, 1953 [Gândirea captivă, traducere de Constantin Geambașu, Humanitas, București, 2008].
43. I-am cercetat pe câțiva dintre ei în Thinkers of the New Left, Londra, 1985.
44. Michel Foucault, Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, ed. Colin Gordon, Brighton, 1982, p.100.
