Preluat din – Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți, Ed. Humanitas, București, 2011 p. 165-170

Merită să ne referim la definiția dată de Eliot ereziei, în After Strange Gods (După zeii străini). Pentru Eliot, ereticul e cel ce se înstăpânește asupra adevărului și-l transformă într-un adevăr suprem: cel ce insistă atât de mult pe adevăr, încât îl transformă în falsitate. Acesta e procesul pe care-l vedem la Foucault, pentru care dominația a devenit o realitate atât de vie, încât a eclipsat orice alt aspect al lumii umane. I-a devenit cu neputință să accepe că puterea e uneori decentă și benignă, precum puterea unui părinte iubitor, conferită de obiectul dragostei. Supus condamnării stigmatizatoare a lui Foucault, universul social a fost curățat de tot ceea ce îi restituie banalitatea. Într-adevăr, ereticul e cel pentru care banalitatea e o nelegiuire.

„Erezia dominării”, cum ar putea fi numită, a intrat în conștiința colectivă a intelighenției franceze și a condiționat tot ce s-a scris după evenimentele din 1968. Relațiile de putere, s-a postulat, sunt totodată relații de oprimare și ar trebui, în consecință, răsturnate în numele libertății. Vechea chemare revoluționară a răsunat din nou, cu un glas mai puternic, îndreptată împotriva întregii ordini sociale. Puterea legii, a tatălui, a profesorului: toate au fost interpretate ca parte a puterii „capilare” ce curge prin venele societății. Deoarece însăși categoria legitimității aparține „ideologiei burgheze”, distincția dintre puterea legitimă și cea ilegitimă se evaporă. În fața puterii, se pare că nu există altă cale decât nesupunerea. Intelectualii generației ‘68 au căutat cu înfrigurare în universul social însemnele puterii, pentru a-și manifesta revolta împotriva sa. Orice adunare, orice instituție, orice crâmpei al vechii civilizații purta, în ochii lor, emblema ostilității. Era emblema unei puteri desprinse din acea supremă înțlegere în stare să pună diagnostice, al cărei depozitar erau doar ei – al unei puteri care, întrucât nu era conștientă de ea ca atare, implica înrobirea celor care se supuneau ordinelor sale. Sarcina intelectualului era să demaște această putere, să deschidă ochii victimelor și, astfel, eliminând falsa conștiință ce ne face să acceptăm înrobirea, să deschidă calea către eliberare.

„Demascarea” puterii prin analiză critică era strâns legată de concepția specială asupra puterii. Forma „capilară” de putere prezentată de Foucault se mișcă în modalități misterioase, iar în paginile mai lirice ale lui Foucault aproape se eliberează de urmărirea vreunui țel. Însă elegia nietzscheană închinată puterii nu i-a atras pe principalii discipoli ai lui Foucault, care au considerat polisul închis în strânsoarea unei puteri pur instrumentale: dominarea unui lucru asupra altuia, puterea de a-ți atinge scopurile prin utilizarea energiei altuia. O asemenea putere este asociată cu vigoarea, strategia, șiretenia și calculul. Principala sa instanță e puterea stăpânului de a-și supune sluga – iar în fundalul său intelectual se desfășoară minunata parabolă filosofică a lui Hegel, care prezintă puterea instrumentală drept un moment necesar (deși depășit, ca suprimat și conservat, în timp) în orice raport uman.[45]

Generația ‘68 a crezut că orice putere este de acest tip. Ceea ce nu e adevărat. Există puteri ce nu pot fi folosite pentru a ne urmări țelurile, ci care, dimpotrivă, ne oferă țelurile și le limitează: astfel sunt puterile cuprinse într-o cultură adevărată – puterile mântuitoare ale iubirii și judecății. A fi supus acestor puteri nu înseamnă să devii rob, ci, dimpotrivă, să împlinești o parte de libertate umană. Înseamnă să te ridici deasupra tărâmului mijloacelor, în împărăția scopurilor – în lumea ideală actualizată de aspirația noastră. Poate că cea mai interesantă dintre sarcinile asumate de generația ‘68 a fost încercarea de a demonstra că și aceste puteri țin de strategia dominării. Dacă singurul scop e puterea, atunci scopurile devin mijloace: kantianul „scop în sine” nu e decât un mijloc mai subtil de dominare. Prin urmare, e inevitabil ca atacul împotriva societății burgheze să ajungă atac împotriva valorii estetice și a culturii înalte, care, dând formă estetică angoaselor noastre, ne și reconciliază cu ele.[46]

Ați putea pune problema și altfel, în termeni amintind de distincția originară a lui Herder între cultură și civilizație. Civilizația burgheză s-a golit treptat de cultura sa iudeo-creștină. În inima instituțiilor ei, acolo unde ar trebui să se afle vechea comunitate a credinței, se află de aceea un gol. Preotul necredincios nu-l poate tolera și se revoltă în cele din urmă împotriva culturii înalte care servește deghizării acestui gol.

Astfel apare ceea ce am putea numi „cultura repudierii” – exterminarea sistematică a culturii înalte proprii societății burgheze, cu scopul de a-i dezvălui și respinge presupozițiile. Această anti-cultură s-a dezvoltat chiar în instituțiile create de cultura înaltă tradițională și e o ultimă încercare disperată de a păstra acea cultură înaltă, la fel cum adolescenții rebeli se agață de părinții lor, acționând întotdeauna cu scopul de a-i răni. Cultura repudierii implică o rutinizare a satanismului lui Baudelaire: nu ca să reînvie experiența celor sfinte, ci ca să prezinte experiența în cauză drept impostură. Așadar, țintele anti-culturii sunt cele sfinte, lucrurile marcate de rituri de trecere, care ne provoacă să intrăm în lumea adultă și să ne asumăm sarcinile proprii ei.

Cultura repudierii e privită uneori (de obicei disprețuitor) drept „corectitudine politică” – presupoziția fiind că acei guru universitari sunt implicați într-un fel de exercițiu de spălare a creierului, pentru a se asigura ca nu cumva în mediul studențesc să fie predate sau primite alte vederi politice în afara celor de tip liberal-egalitarist. Dar, deși presupozișia este interesantă, mă îndoiesc că are vreo legătură reală cu fenomenul cultural. Feministele, activiștii gay, noii istoriciști, cripto-marxiștii, adepții lui Foucault și deconstructiviștii care prosperă în departamentele de umanioare nu prea sunt interesați, de regulă, de vederile politice ale studenților lor. Nici nu sunt uniți în opinii și nici nu sunt cine știe ce atașați de viziunea liberal-egalitaristă asupra lumii. Ei sunt uniți nu de credințele lor politice, ci de un proiect comun, iar acest proiect trebuie înțeles în termeni spirituali.

Blasfematorul nu e cel care nu crede în Dumnezeu, ci acela care e furios pe sine întrucât crede prea mult – cel ce încearcă să se elibereze de divinitate și urlă sau mârâie rânjindu-și colții când se simte neajutorat. Zeul care este o prezență reală în altarul creștin e totodată o prezență imaginară* în cultura creștină. Mulți oameni care nu se împărtășesc efectiv, se împărtășesc în imaginație.

* Termenul „imaginar” e folosit în temeiul distincției făcute în capitolul 6 între imaginație și fantezie, așadar „prezență imaginară” nu înseamnă prezență închipuită, ci prezență în puterea imaginativă a omului.

Aproape orice persoană inteligentă intrată în aria de cuprindere a artei apusene are această soartă. Cei a căror sarcină este să predea moștenirea estetică a credinței creștine se vor simți inevitabil atrași nu atât de realizările sale artistice, cât mai curând de cultura comună ce vorbește prin ele și care nu mai e a noastră. A te atașa de astfel de lucruri e dureros de vreme ce lumea nu le mai susține. Și, bineînțeles, oamenii sunt îndreptățiți să perceapă un conflict între viziunea asupra vieții umane conținută în cultura noastră înaltă și filosofiile liberaționiste* ale timpurilor postmoderne.

* E vorba despre filosofiile fascinate de eliberarea de structuri, așa cum se va vedea mai jos.

Oricât de departe a rătăcit imaginația lui Shakespeare și oricât de puțin a sprijinit ea explicit religia creștină, lumea sa este una unde vechea cultură comună determină cursul vieții umane. E o lume a clasei și rangului, a respectului și nobleții, a sacerdoțiului și regalității; o lume în care femeile sunt prețuite pentru fidelitatea lor, iar bărbații pentru curajul și puterea lor. Shakespeare nu formulează explicit aceste idei morale. Ele alcătuiesc fundalul dramelor sale, care oferă o prelucrare poetică a sensului lor real. E inevitabil ca cineva al cărui scop în viață e „să se elibereze de structuri” să ajungă într-un conflict profund cu aceste sublime opere de artă. Însăși puterea lor estetică emană o forță persuasivă, iar în fața acestei imagini subjugatoarea a culturii comune pierdute disidentul sensibil trebuie să se folosească de toate armele pe care le are la dispoziție ca să așimge și să neutralizeze vraja ei. „Lecturile” feministe, deconstructiviste și marxiste ale textelor tradiționale sunt de aceea un tribut plătit puterii lor.

Mai mult, întrucât nimeni nu știe ce înseamnă eliberarea sau dacă viața dusă potrivit noilor priorități sociale ar putea fi vreodată rutina zilnică a oamenilor obișnuiți, asaltul asupra vechilor valori e singura dovadă pe care-o avem că cele noi nu sunt viabile. Cultura înaltă care adăpostește vechea normalitate este de o valoare inestimabilă, deoarece mijloacele sale de apărare sunt pe deplin cuprinse în ea. Dezvrăjind lumea sa vrăjită, obții o victorie ce nu va fi niciodată câștigată în spațiul public al vieții cotidiene, unde o infinitate de forțe conspiraă pentru a menține statu quo-ul.

Iar aici observăm o legătură între cultura repudierii și cultura cercetată în ultimele două capitole – cultura popului și kitschului. Amândouă sunt încercări de a trăi fără rituri de trecere. Intelectualul foucauldian nu urăște nimic mai mult decât familia burgheză – instituția reproducerii sociale implicând o renunțare de bunăvoie în fața loialităților ce te leagă pe viață și te leagă cel mai mult atunci când încerci să scapi de ele. Numai riturile de trecere sacre pot sprijini astfel de instituții, iar vechea cultură comună, întemeind și hrănind aceste rituri, a așezat puterea socială deasupra îndărătniciei individuale. Cultura repudierii implică o încercare sistematică și aproape paranoidă de a examina imaginile fermecătoare ale acelei vieți de demult și de a le arunca apoi, pe rând, la groapă. Ceea ce rămâne și ceea ce-i este oferit studentului este exact ceea ce el ar fi găsit oricum – o lume lipsită de momentele sacre și sacrificiale, unde nu se mai face efortul reproducerii sociale.

45. Discuția despre „stăpân și slugă” apare în Fenomenologia spiritului, IV, A. 3. Foucault e însă influențat direct de Sartre, mai ales de Sartre din Saint Genet, comedian et martyr, Paris, 1952.
46. Principalii demascatori ai esteticului ca parte a „ideologiei burgheze” sunt Pierre Bourdieu, în Distinction, și Terry Eagleton în The Ideology of the Aesthetic, vezi bibliografia.