Cristian Pătrășconiu: Ce are de dată (foarte) recentă „omul recent”? Ce anume nu e în cartea ta din ceea ce i s-a întîmplat în ultima vreme, fundamental, omului recent?

Horia-Roman Patapievici: Omul recent nu este un portret al omului recent, ci o genealogie a lui. Firește, există în cartea mea date pentru schițarea unui portret al omului recent, dar interesul meu în anii 1997-1999, când am scris-o, nu era să fac operă de moralist, ci să înțeleg ce s-a întîmplat cu modernitatea noastră și cu felul în care ne înțelegem pe noi înșine ca parte dintr-o civilizație modernă.

Totul a pornit de la o descoperire pe care am făcut-o pe la mijlocul anilor 1990 și care mă descumpănise. În seminarul care ne aduna pe atunci în jurul domnului Alexandru Dragomir pe Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu, Andrei Pleșu și pe mine, am exprimat această descoperire sub forma unei scurte comunicări, în care enunțam acest paradox: azi, pentru a fi cu adevărat liberal, trebuie să fii conservator; iar a nu fi conservator înseamnă a înceta să mai fii liberal. Teza mea era ilustrată prin acest formidabil creuzet al modernității care sunt Statele Unite, unde devenise foarte limpede că a nu fi conservator te ducea inexorabil la acea formă non-liberală de atitudine politico-social-morală căreia în Statele Unite i se spune, folosind mai vechi etichete, liberalism sau progresism și care, de fapt, nu este decît o reciclare postmodernă a socialismului și a unor teze fie false, fie discutabile, oricum radicale, ieșite din amalgamul moral al revoluției sexuale, toate sub umbrela generoasă a egalității, justiției sociale și a drepturilor omului. Altfel spus, descoperisem că pentru a continua să fii liberal clasic trebuia azi să devii cumva conservator.

Premisa acestei descoperiri era că modernitatea pe care o trăiam nu mai era modernitatea clasică și că schimbarea de la „clasic” la „recent” poate fi înțeleasă ca un proces de progresivă descentrare ori de inversare a polarităților prin care descriem lumea. Cu cît devenim mai recenți, adică mai „de acum” (și anume „tot mai de acum și numai de acum”), cu atît apare mai limpede o îndepărtare de valorile centrale ale modernității. Poziția metafizică a omului recent e întemeiată printr-un paradox: el se îndepărtează de omul modern în numele aprofundării faptului de a fi modern. Explicam în carte acest paradox –al îndepărtării de ceva prin credința că nu faci decît să te îndrepți tot mai mult spre acel ceva– prin înlocuirea categoriilor clasice ale civilizației moderne, bazate pe valori absolute, cu valori care, toate, au timpul/ temporalitatea/curgerea în definiția lor.

Dacă omul modern se vedea pe sine ca trăind într-o lume a valorilor pe care le considera absolute (pentru că erau în cel mai înalt grad raționale), omul recent trăiește într-o lume a multiplicității ilimitate a valorilor, care, pentru că sunt văzute de el ca absolut relative, sunt de fapt și incomunicabile, ceea ce le face să fie și imposibil de apărat ca semnificație, și incomensurabile rațional (dar pretinzînd, toate, o recunoaștere morală incondiționată). De ce spun că ele sunt imposibil de apărat ca semnificație, chiar și pentru sau de către suporterii lor? Deoarece principiul universalității adevărului a fost programatic înlocuit în modernitatea recentă cu principiul relativității tuturor formelor de cunoaștere, care s-au fărîmițat astfel în mii de cunoașteri parțiale și locale, care, lipsite de universalitate și adevăr, nu mai pot comunica între ele. Or, toate codurile noastre de interpretare și comunicare a realității sunt bazate pe judecățile pe care le producem în numele universalității și sub autoritatea adevărului. Prin contrast cu epistemologia luminoasă a Iluminismului, care era întemeiată prin claritatea rațiunii, epistemologia postmodernismului este obscurantistă, deoarece e întemeiată în obscuritatea identității.

Foarte general spus: prin contrast cu o epocă clasică, recentă este epoca în care toate categoriile vieții sociale și morale au ca termen de definiție (definiens) timpul/temporalitatea. Cam ca în definiția dată de Gianni Vatimo omului modern (de fapt, el se referea deja la omul recent): „modern este omul pentru care faptul de a fi modern este în sine o valoare”.

Cartea mea Omul recent a fost rezultatul acestui efort de a înțelege transformarea internă a culturii moderne dintr-o cultură a valorilor și adevărului într-o cultură a atitudinilor și identităților, deopotrivă anti-modernă și anti-tradițională, care este cultura omului recent.

Fie și numai pentru că ai evocat „ acest creuzet al modernității reprezentat de Statele Unite”, aș vrea să nu plecăm încă de tot de la tematica întrebării de deschidere. Dar, mai înainte de aceasta: dacă ar fi să lucrăm cu o „fișă de dicționar”, cum ar arăta aceasta în dreptul „omului recent”?

O fișă de dicționar? Hmmm. Cred că ar putea arăta cam așa.

Ar trebui să precizăm, în primul rînd, care sunt referințele negative ale omului recent. Spre deosebire de omul tradițional, pentru omul recent nu mai există nici transcendență, nici raporturi de transcendență: ca atare, în lumea omului recent nu mai este loc pentru vreo valoare absolută. Iar valorile, cînd sunt, sunt absolut relative.

Spre deosebire de omul modern, omul recent a încetat să mai creadă în rațiune și în capacitatea spiritului critic de a descoperi sau identifica adevărul. Lipsită de suveranitatea rațiunii, critica practicată de omul recent nu mai este dedicată căutării monedei forte a adevărului, ci demonetizării forte a tuturor adevărurilor. Dacă omul modern supunea totul, inclusiv tradiția și pe Dumnezeu, examinării critice a rațiunii, omul recent supune totul postulatului relativist, potrivit căruia nu există vreo posibilitate concluzivă de a face nici judecăți de evaluare, nici judecăți de comparație, nici judecăți de adevăr. Fără absolutul rațiunii, toate raporturile de cunoaștere și toate instrumentele cognitive se reduc la raporturi sociologice de putere, fapt ce explică de ce, pentru omul recent, toată epistemologia este, în fond, o sociologie a puterii, iar fondul ultim al țesutului social este dominația (ca joc de sumă nulă).

Ar trebui apoi, pentru a continua fișa de dicționar începută, să schițăm pozițiile de principiu ale omului recent față de psihologie, estetică, politologie, precum și antropologia sa de asumare.

Din punct de vedere psihologic, omul recent nu este pasionat decît de schimbător, de interesant, de spectaculos, de stimulentele care produc emoții tari (adrenalină). Pentru el, sufletul nu are altă realitate decît procesele psihice legate de satisfacțiile ori insatisfacțiile materiale ale identității sale de revendicare.

Din punct de vedere estetic, omul recent nu creditează existența „marilor valori”, deoarece, pentru el, canonul literar, precum și „cultura înaltă” sunt politice și nu pot fi înțelese decît sociologic. Am pus marile valori și cultura înaltă în ghilimele, deoarece așa vorbește omul recent: pentru el, adevărate în sens primar sunt numai lucrurile materiale, despre cele spirituale sau religioase putîndu-se discuta numai făcînd cu ochiul (ca ultimul om al lui Nietzsche) sau punînd peste tot ghilimele (cum fac autorii postmoderni). Esteticul, pentru omul recent, este în ultimă analiză un raport de putere, iar autorii nu sunt creatori, ci aspecte productive și reproductive ale unor raporturi sociale care vorbesc prin ei. Ca atare, „cultura înaltă” nu este decît un instrument de dominare socială,

deoarece canonul nu codifică valori, ci raporturi de putere între elite de dominație care se prezintă ca „valori”. De aceea, „culturii înalte” trebuie să îi preferăm „cultura populară” care, pentru omul recent, este o expresie a democrației tradusă în relativism valoric. Convers, cultura înaltă se face vinovată de elitism, un tip de acuzație care, pentru cultura morală a omului recent, este fără drept de apel, căci pentru omul recent elitismul este echivalent cu o încălcare a principiului egalității și, deci, este un viol la adresa drepturilor omului. Simți, cu siguranță, proximitatea felului de a gîndi al omului recent cu marxismul ori, ca să facem o reverență riguroșilor, cu „marxismele imaginare” (formula este a lui Raymond Aron).

Din punct de vedere antropologic, omul recent reprezintă o reducție aplatizată a omului modern. Toate procesele psihologice care, la omul modern sau la cel tradițional, puteau fi caracterizate prin seria de atribute „deep”, „profound”, „essential”, „complex” etc., la omul recent pot fi caracterizate printr-un singur cuvînt, „shallow”. Am folosit seria de atribute în limba engleză, pentru că am avut nevoie de sensul cuvîntului „shallow”, care înseamnă „puțin adînc” și pe care nu vreau să îl traduc prin superficial, pentru că nu pot să nu îmi amintesc de afirmația lui Nietzsche că grecii erau profunzi prin superficialitate, iar în viziunea mea omul recent nu e deloc și niciodată profund prin superficialitate. Sufletul omului recent, dacă mai are unul, este aplatizat, de mică adîncime, reductibil la elemente simple, simplificate, unilaterale. Scopul său în viață nu mai este, ca pentru omul antic, „viața dedicată realizării valorilor superioare” (viața în cetate sau viața virtuoasă), ori, ca pentru omul creștin, „viața dedicată virtuților mîntuitoare” (viața veșnică), ori, ca pentru omul modern, „fericirea personală, aprofundarea omenescului și viața dedicată binelui comun”, ci este realizarea maximumului de satisfacție individuală pornind de la o identitate-de-revendicare dată: satisfacția simplă, primă, primară, directă. Pentru că omul recent nu cunoaște complicațiile sufletești, scopurile sale sunt materiale, retributive și calculabile: mai multă sănătate, mai multă tinerețe, mai multă potență, mai multe juisări, mai mare longevitate, mai mare cont în bancă, mai multe cumpărături, mai multe vacanțe în locuri „wow”, mai multe senzații tari – pe scurt, mai mult din orice se poate poseda sau poate produce senzații de satisfacție.

RECENT ESTE OMUL PENTRU CARE VALORILE MORALE ȘI-AU PIERDUT ORICE OBIECTIVITATE

Deoarece omul recent este tipul uman integral întors spre lumea bunurilor exterioare, de consum imediat, din punct de vedere axiologic, el nu mai poate defini valorile altfel decît ca satisfacții, iar sufletul ca sumă de senzații plăcute. Pentru el, valorile sunt articole de larg-consum, care și-au pierdut nu doar „aura”, cum ar fi spus Walter Benjamin, ci și individualitatea, căci în lumina satisfacției consumatorului, toate valorile sunt la fel. Drept urmare, recent este omul pentru care valorile morale și-au pierdut orice obiectivitate, ele putînd fi înțelese numai ca stări de lucruri care îi confirmă confortul interior și identitar – criteriul ultim în evaluarea oricărui lucru sau lucrări. A ieși din starea de confort interior al identității asumate după plac, prin opțiune capricioasă, este pentru omul recent un semn al răului.

Omul recent nu mai caută, ca omul modern, să-și realizeze personalitatea – ții minte credința lui Goethe în faptul antropologic că bunul cel mai de preț al omului este personalitatea –, ci este orientat de alegerea unei identități. Omul recent este identitar, nu civic (ca omul antic), nu sufletesc (ca omul medieval), nu individualist (ca omul modern). Identitatea este, pentru omul recent, politică identitară. Din motive pe care le-am explicat în carte, modelul identitar al omului recent nu mai este comunitatea istorică sau națională sau culturală sau religioasă, ci este comunitatea de invenție, identitatea-de-revendicare. Majoritățile îi repugnă, deoarece ele sunt formate și formatate de tradiție, iar omul recent detestă tradiția. El este atras de identitățile pentru care poate opta, care să poată fi considerate de majorități ca fiind opțiunea sa liberă, liberă în mod absolut. De aceea am spus mai înainte de opțiunea sa că este capricioasă. Cu cît e mai stranie identitatea, cu atît atașamentul său față de ea e mai mare, iar setea de recunoaștere mai pronunțată. „Minoritarul”, „trans-normalul”, „perifericul”, „exploatatul”, „declasatul”, „discriminatul” sunt cîteva ilustrări ale identităților care funcționează ca atractori stranii (termenul e din matematică) pentru opțiunile omului recent. Cînd e fanatic, omul recent e fanatic față de recunoașterea completă și necondiționată a identității sale, care, pentru că e minoritară, trebuie să și fie continuu asediată de majoritățile care nu pot fi decît exploatatoare, discriminatoare, rasiste, sexiste, transfobe etc. Cîte identități de fantezie, atîtea partide politice pentru lupta omului recent cu persecutarea și discriminarea identității sale de elecțiune.

Marx „coafat”, „tuns” & „frezat; adus la zi, nu?

Cumva, da. Ai simțit, iarăși, solidaritatea acestei gîndiri cu schemele marxiste de interpretare a inegalității ca exploatare și a exploatării ca luptă de clasă, precum și ideea că orice poziție ideologică non-proletară (în locul claselor, în postmodernism, avem identitățile-de-revendicare) este intrinsec incorectă politic și, deci, reacționară. Instrumentul ideologic al corectitudinii politice, cum se știe, e derivat din practica de cadre a partidului revoluționar: e politica de putere dusă în interiorul partidului unic prin practica aplicării de etichete stigmatizante deviaționismului. În chip mai profund, însă, corectitudinea politică e derivată, epistemologic, din polilogismul doctrinei marxiste, adică din concepția lui Marx că există mai multe „logisme” ireductibile unul la celălalt și deci incomunicabile (ca să treci de la un „logism” la altul trebuie să te convertești), care decurg din poziția istorică de clasă. Gîndirea, pentru Marx, este de clasă. Un exemplu de polilogism este teoria lui Marx potrivit căreia burghezul nu poate atinge adevărul, deoarece el nu are o poziție de clasă corectă: numai proletarul, în chip de clasă istorică destinată să elibereze umanitatea, poate avea dreptate. A nu avea poziția istorică politic corectă te condamnă să nu mai poți ajunge la adevăr: orice ai face, dacă nu ai o poziție corectă politic nu îl poți atinge și de aceea ar fi mai bine pentru societate să fii împiedicat să îl mai cauți sau dacă totuși ai fost lăsat, atunci trebuie să nu-ți fie permisă publicarea rezultatelor căutării. În mod esențial, corectitudinea politică este o politică de putere derivată din polilogismul marxist, care, pentru cineva care crede în existența adevărului și în posibilitatea cunoașterii, este un obscurantism epistemologic.

Pe tiparul acestor scheme marxiste s-au dezvoltat toate protocoalele ideologice ale timpurilor noastre, pe care omul recent le-a îmbrățișat pentru că îi răspund așteptărilor, înclinațiilor și limitărilor sale. Acestea sunt: diferența care trebuie interpretată ca discriminare, inegalitățile care trebuie interpretate ca exploatare, critica, dezbaterea, punerea în discuție care trebuie interpretate ca fobie, atac, agresiune (ori microagresiune, ca să vorbim în termenii paranoiei derivate din teoriile puterii ale lui Foucault). Acestea toate sunt imediat transformate de schema ideologică obsedată de raporturi de putere a omului recent în rasism, sexism, clasism, ableism, speciism sau mai știu eu ce. Orice raport de inegalitate sau putere sau diferență operațională ori funcțională ori instituțională este interpretat (în chip paranoic, după părerea mea) ca luptă de clasă și este imediat transformat într-o luptă politică, în care de partea justeții ideologice se declanșează puternica armă publică a corectitudinii politice, cu care cauza ideologiei va fi apărată împotriva dominației privilegiului de a exploata al anumitor grupuri sociale.

Putem deci spune că ideologia cu care omul recent politic s-a putut cel mai lesne identifica pînă acum – doctrina sa ideologică de opțiune, cum ar veni – e una dintre numeroasele variante de marxism care au înflorit sub umbrela studiilor de gen, a studiilor postcoloniale, indigeniste etc., pe care Teoria critică derivată în special din Foucault și Derrida le-a articulat atît de spectaculos, în lumea anglo-saxonă, în teoriile postmoderne despre orice.

Și atunci politic, social, omul recent cum se poziționează?

Din punct de vedere politic, omul recent dorește o societate în care toți să fie diverși, toți să fie egali, fiecare să-și poată permite orice, fiecăruia să i se permită totul și oricine să poată dispune de orice serviciu public, social ori politic în mod nelimitat.

Sună generos, dar e utopic într-un fel periculos. Diversitatea clamată de omul recent constă în excluderea tuturor diferențelor care aduc, produc sau induc ceea ce, după definițiile omului recent, se califică drept exploatare și discriminare. Dreaptă în viziunea omului recent nu este decît societatea acestei diversități controlate politic. Altfel spus, diversitatea pentru care omul recent militează constă în acceptarea necondiționată a tuturor identităților sale opționale și excluderea tuturor celor pe care le consideră exploatatoare, discriminatorii, inegalitare, transfobe, sexiste, rasiste etc. – lista sa de excluderi e foarte lungă, deoarece ea corespunde, în negativ, multiplicității identităților sale de revendicare. Pentru el, toleranța pe care s-a edificat pluralismul societății moderne nu e bună, ea trebuie înlocuită cu un tip de toleranță obligatorie, exclusivistă, pe linie, vigilentă, atentă la devieri, pe care omul recent o numește „politica recunoașterii”.

Și e chiar mai mult decît atît…

Da. Mereu mai mult. Din punct de vedere social, omul recent este omul pentru care, deși toate deosebirile trebuie încurajate ca elemente ale egalității, toate inegalitățile trebuie tratate ca discriminări. Firește că, în aceste condiții, deoarece diferențele generează inevitabil inegalități, omul recent va tinde să elimine libertățile care stau în calea uniformității egalității, iar în privința diferențelor care protejează libertățile el va fi înclinat să le trateze ca discriminări. Pentru omul recent, libertatea trebuie să fie egalitate (iar dacă egalitate nu poate fi, nici libertate să nu mai fie). În rezumat, principiul politic al omului recent este egalitatea nelimitată: pentru el, bun e regimul politic capabil să distribuie tuturor egalitatea; or, cum asta nu se poate face în mod natural, ea trebuie impusă – e soluția tuturor socialismelor. Ca atare, de dragul egalității văzute ca justiție socială, omul recent este și socialist, și antiliberal, și etatist, și anticapitalist.

În fine, ajung la chestiunea cea mai importantă, poate, din această fișă de dicționar. Poate că ar fi trebuit să încep cu ea. E vorba de relația omului recent cu temporalitatea. Pentru omul tradițional, adevărul și fericirea fuseseră în trecut. Acest trecut funcționa, cum îi plăcea lui Eliade să spună, ca un illud tempus: ca atare, numai acel prezent era important, care era în stare să producă un viitor la înălțimea trecutului. Pentru omul modern, fericirea și adevărul sunt în viitor; ca atare, numai acel prezent e important, care e capabil să proiecteze viitorul care va reuși să contrazică erorile și nefericirea trecutului. Pentru omul care a ales să trăiască numai în orizontul satisfacțiilor personale identitare, timpul nu mai poate avea altă dimensiune în afara prezentului. Ca atare, pentru omul recent nu mai există nici trecut (căci el vrea să fie în fiecare clipă nou, eliberat permanent de povara tradiției, a oricărei tradiții), nici viitor (deoarece viitorul, ca să constituie o satisfacție, trebuie să fie prezent), iar prezentul său nu poate fi decît prezentul satisfacțiilor (deoarece satisfacțiile nu se pot întinde în trecut și nici prelungi în viitor).

Pentru că sufletul, în omul recent, s-a atrofiat; pentru că antropologia sa este reducționistă; pentru că ideologia sa morală este suspiciunea; pentru că axiologia sa este hedonismul și consumismul; pentru că sociologia sa este indiferența și constă în principiul absolut al identității-de-revendicare (căreia în teoria morală clasică i se spunea egoism); pentru că respinge orice consecvență logică și nu crede decît în retorica propriei sale identități, la care refuză să vadă orice alternativă – din aceste motive, omul recent este omul care micșorează și aplatizează tot ce atinge.

Din punct de vedere practic, pentru a fi sustenabilă, adică pentru a se putea reproduce indefinit, lumea omului recent implică atît triumful mediocrității, cît și triumful filistinismului. Ambele sunt tipuri de uniformitate și conformitate: triumf al mediocrității, deoarece perpetuarea acestui tip uman stă sau cade împreună cu acceptarea de către întreaga lume a acelor criterii care fac imposibilă, în viitor, nu doar selectarea marilor valori, ci și recunoașterea lor, ca atare; triumf al filistinismului, deoarece generalizarea tipului uman recent stă sau cade împreună cu eliminarea dintre referințele licite ale oamenilor decenți ale tuturor instrumentelor morale și cognitive capabile să îi demaște atît vidul valoric, cît și kitsch-ul moral. Proliferarea tipului uman recent tinde să elimine tipurile umane alternative. Este ca în economie, moneda proastă alungă întotdeauna de pe piață moneda bună. Tipul omului recent nu poate coabita cu niciun alt tip uman, dovadă că, ideologic vorbind, marile aversiuni morale ale omului recent sunt omul tradițional (cu ideea sa de Dumnezeu și de viață morală) și omul modern (cu ideea rațiunii universale și a individualis­mului libertar).

Omul recent, cartea, e scrisă și publicată în premieră acum două decenii. În 2020 avem ediția a șasea, cu splendide ilustrații ale lui Mircea Cantor. Așadar: ce i s-a adăugat omului recent? În creuzet, în acel „creuzet al modernității”, dincolo de el, poate în sens social-instituțional…

Cîteva dintre trăsăturile care s-au adăugat în ultima vreme portretului pe care l-am făcut omului recent în cartea mea din 2001 sunt deja prezente în fișa de dicționar pe care am schițat-o mai înainte. Aceste trăsături s-au dezvoltat din însușiri tipologice care acum douăzeci de ani fie erau incoate, fie erau deja vizibile, dar îmi păreau cumva inofensive. Aversiunea față de morala tradițională (codul moral iudeo-creștin) a apărut înaintea revoluției sexuale de după Al Doilea Război Mondial, și avem semne de incartadă și de snobare teribilistă a ei încă din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, la unii scriitori și artiști. Era vorba, deci, de cultura înaltă, nu era nici măcar un fenomen marginal, deoarece nu avea încă o dimensiune socială. Dar, de acum cincisprezece ani sau douăzeci de ani, instalarea acestei aversiuni ca dogmă etică și nou criteriu moral de evaluare a devenit un fenomen de masă.

O altă trăsătură a omului recent care acum douăzeci de ani era neglijabilă e activismul social și militantismul politic. La jumătatea anilor 1990, cînd mi-am făcut documentarea pentru carte, corectitudinea politică, politicile identității, tematizarea rasismului și a feminismului ca luptă de clasă de gen, ideologia de gen însăși, noile ideologii de rasă (al căror exponent cu dimensiuni internaționale este acum mișcarea marxistă, rasistă și revoluționară care și-a luat numele de luptă „Black Lives Matter”), teoriile paranoice ale raporturilor de putere inegalitare încorporate pasămite în toate componentele ad mi ­nistrative ale sistemului instituțional al democrațiilor liberale, anticapitalismul, antioccidentalismul, teoriile despre „cultura oamenilor albi morți”, et j’en passe, toate acestea puteau părea pe atunci niște erezii de cabinet ale universității anglo-saxone. Într-un mod instinctiv, am simțit că nu erau doar atît și că aveam de-a face cu un soi de nouă ideologie înglobantă, produsă și promovată de un nou tip uman, pe care l-am botezat omul recent și care exprima, ilustra și motiva producerea unei mari mutații a modernității, după părerea mea extrem de îngrijorătoare. Ții minte pasajul din Omul recent care începe cu fraza „viitorul e sumbru”?

Nu îmi vine în minte chiar acum…

E un pasaj din fragmentul 85: „Viitorul e sumbru. El aparține omului instinctual, egoist cu ferocitate, îndrăgostit de sine, lipsit de scrupule, ahtiat de putere, superstițios și laș, servil și avid. Comunismul a făcut doar începutul, a cîntat uvertura. Adevăratul loc de naștere al ororilor care vor veni este o combinație între China colectivistă și America ideologiilor extremiste care sunt cuprinse în agenda, vizibilă ori ascunsă, a corectitudinii politice. Veritabilul ‘om nou’, omul recent, dintr-o astfel de combinație ne va veni.”

Ce nu am intuit în 1995-1998 (în 1999 cartea era terminată) este transformarea unor ideologii înglobante create în universități (pe care le-am combătut cu argumente universitare) într-o ideologie revoluționară politică. Ce s-a petrecut între timp este că toate mișcările radicale din spațiul universitar anglo-saxon, toate de stînga, au federat spre sfîrșitul anilor 1990 ai secolului trecut în jurul unui trunchi doctrinar de inspirație compozită (marxismul cultural al Școlii de la Frankfurt, deconstrucționismul lui Derrida, teoriile puterii și ale sexualității profesate de Foucault, ideologia de gen plecată din John Money etc.), devenind o ideologie revoluționară tot mai politică. Această ideologie promitea să poată explica (în termeni de luptă de eliberare socială), și elimina (prin activism politic), toate inegalitățile, toate discriminările și toate formele de exploatare: de clasă, de rasă, de gen, de orientare sexuală – în general, tot ce se poate obține aplicînd oricăror raporturi sociale imaginabile schema marxistă a conflictului de clasă. Revendicată dintr-o pensée unique militantă, această ideologie înglobantă transformată în ideologie politică revoluționară a devenit și represivă. Într-o generație, universitatea americană s-a curățat de „reacționari”, devenind aproape exclusiv de stînga și de extrema stîngă, ceea ce a avut drept efect neașteptat radicalizarea stîngii și migrarea ei spre extremă – o evoluție care a fost acceptată de publicul larg, fapt dovedit de virarea spre stînga și stîngism, nesancționată, a unei mari părți din presa mainstream. Ce paradox! Dispărut prin faliment și oroare din țările socialismului real în 1989-1991, socialismul a reapărut mai viu ca niciodată în universitățile anglo-saxone începînd cu anii 2000. Azi, în lumea occidentală, din cauza acestei mutații, socialismul are o presă incomparabil mai bună decît capitalismul, care e văzut ca o conspirație a bogătașilor, sau decît liberalismul clasic, care cînd nu e privit ca reacționar e văzut ca ireversibil depășit.

Procesul nu s-a oprit însă aici: această ideologie înglobantă, vorbind în numele drepturilor omului și instituindu-se ca voce a tuturor minorităților oprimate, a devenit cu timpul, prin adoptarea unor politici revoluționare, o ideocrație, adică o dictatură a ideilor pe care ideologia revoluționară le decretează corecte din punct de vedere politic. Spre deosebire de ideocrațiile clasice, care sunt dictaturi ale statului ideologic, ideocrația progresistă de azi este exercitată în afara statului, împotriva establishment-ului (definit ca alb, creștin, heterosexual – toată mantra progresistă) și non-instituțional, printr-un tip de represiune care are ca justificare consensul ideocratic asupra comportamentelor și gîndirii corecte și care are ca pîrghie de efectivitate (una nesupusă controlului democratic) controlul exercitat de ideocrație asupra presei, industriei de divertisment, limbajului politic, limbajului cultural, precum și asupra centrilor în care se face și se desface imaginea publică a oamenilor. Controlul asupra ideilor se face prin controlul imaginii publice. Căci, nu-i așa, oamenii țin la imaginea lor…

Cînd am scris Omul recent, credeam că fenomenul apariției omului recent este un eveniment metafizic, ale cărui efecte sunt culturale și morale. Nu-mi imaginam că evenimentul metafizic va prilejui un fenomen social revoluționar care va ataca distructiv chiar fundamentele civilizației modernității: mă refer la capitalism, pe care oamenii recenți revoluționari îl vor înlocuit cu socialismul; mă refer la spiritul științific, pe care oamenii recenți din secta filozofică a postmodernismului îl contestă și îl vor înlocuit cu epistemologiile așa-zis non-represive, non-logocentrice, non-falocentrice, anti-heteronormative ale teoriilor de gen, neo-rasiale și mai știu eu ce; mă refer la liberalismul politic și la aranjamentul politico-juridic al statului arbitru neutru, pe care noua ideologie l-ar vrea înlocuit cu un stat progresist, rasial militant, intervenționist, inclusiv (în sensul lor), intersecțional (tot în sensul lor) și așa mai departe. Un stat în care, de pildă, egalitatea juridică, un garant al libertății, să fie înlocuită cu o așa-numită egalitate inclusivă, care e liberticidă.

E nou pentru că n-a mai existat în nicio cultură, în nicio civilizație un tip uman comparabil. Omul recent e nou, în sensul că nu are precedent. Ceea ce însă îl face să nu fie doar un tip uman nou, este natura sa, care constă în a se refuza oricărei naturi. Pentru omul recent, totul, inclusiv datele sale naturale, este –trebuie să fie–o expresie a opțiunilor sale identitare. Pascal spunea că după ce omul și-a pierdut adevărata natură, el s-a deschis în mod nelimitat tuturor denaturărilor. Pentru omul recent nu doar că genul bate atît sexul, cît și înrădăcinarea gonadică –pentru că așa vrea identitatea lui de revendicare–, dar pentru el și pubertatea este, citez dintr-o activistă a ideocrației, „un construct social opresiv inventat de fasciști pentru a menține hegemonia cisnormativă“. Pare incredibil, nu? Omul care susține asemenea idei nu este doar nou, este nou într-un fel cu totul nou – este sui generis nou. După cum cred, asta are legătură cu faptul că toate noțiunile prin care noi ne raportăm la realitate au fost redefinite, în modernitatea recentă, prin excluderea oricărei transcendențe, prin referire exclusivă la temporalitate și prin încorporarea acesteia în substanța însăși a noțiunii de definit. Noi nu ne mai raportăm la realitate prin esențe ori substanțe, adică prin raporturi spațiale, ci prin noțiuni care, precum mirosurile, sunetele ori adierile, reprezintă raporturi temporale. Omul recent e făcut numai din timp. Noi, ceilalți moderni, mai suntem făcuți și din întindere, din raporturi spațiale.

VALURILE MODERNITĂȚII

Cum poate fi înțeles asta istoric?

Leo Strauss spunea că există trei valuri ale modernității, pe care el le-a ilustrat prin anumiți gînditori și, pentru că el credea că în criza modernității avea de-a face de fapt cu o criză a filozofiei politice, le-a ilustrat și prin anumite curente politice. Primul val e epitomizat de Strauss prin Machiavelli (deși filozoful politic care îl ilustrează cel mai bine e Hobbes): e valul care afirmă realitatea politicii (în care virtutea nu mai determină politica, cum era pentru Aristotel, ci politica definește virtutea), iar curentul politic dominant e liberalismul. Al doilea val e epitomizat prin Rousseau, care afirmă că virtutea, societățile și natura umană însăși sunt produse ale istoriei, iar filozoful care îl ilustrează deplin e Hegel: acesta e valul istorist, care spune că istoria e judecătorul suprem, iar curentul politic dominant e socialismul. Al treilea val e ilustrat prin istorismul radical al lui Nietzsche, care afirmă că istoria însăși nu are niciun sens, de vreme ce Dumnezeu e mort, valori absolute nu există (totul e doar o problemă de perspectivă), legea naturală e o închipuire și singura realitate e voința de putere; curentul politic dominant al celui de al treilea val al modernității e fascismul, care, astăzi se uită acest lucru, nu a fost deloc, atunci cînd a apărut, un curent politic reacționar, care se uita paseist înapoi spre trecut, ci a fost un curent politic progresivist, orientat spre viitor, radical istoricist și profesînd o idee despre putere bazată pe lupta continuă. În mod clar, Darwin ține de acest val. Marx, să nu uităm, considera că Originea speciilor conține fundamentul viziunii sale despre istorie, iar Engels îl considera pe Marx un Darwin al istoriei. Pentru Strauss, fiecare val al modernității reacționează la precedentul, declarîndu-se în progres față de el și pretinzînd să îl depășească.

Mă întreb dacă nu ne aflăm cumva, cu omul recent, în fața unui al patrulea val al modernității. Dacă ar fi să aleg un filozof care să ilustreze voluntarismul, negarea radicală, prin libertate absolută de opțiune, a naturii, individualismul identitar extrem, precum și convingerea revoluționară că societatea trebuie să devină expresia ideală și liberă a individului –toate acestea fiind trăsături ale doctrinei profesate de omul recent–, nu mă pot gîndi decît la Fichte. Profetul premiselor filozofice ale omului recent mi se pare a fi Fichte, idealistul absolut al filozofiei voluntariste a identității. El ar putea personifica premisele filozofice ale antropologiei omului recent, dacă l-am combina cu principiul radical al temporalității, care de la el lipsește. Cum pentru al doilea val Rousseau epitomizează, iar Hegel ilustrează, pentru al patrulea val, dacă Fichte l-ar epitomiza, Derrida l-ar ilustra, probabil, cel mai bine. Evident, Derrida înseamnă, de fapt, Heidegger, dar e un Heidegger hibridizat cu polilogismul marxist al poststructuralismului francez. Nu mai este vorba doar de un istorism radical, ci și de transformarea întregii lumi în raporturi fluide de temporalitate non-ierarhică și pur evenimențială. La Heidegger, asta rămîne să fie, într-un fel metafizic, AndenkenDenken devine Andenken. Voința de putere, la el, e absentă. Însă la francezii care au furnizat substanță corpului doctrinar al Teoriei critice, studiilor de gen și studiilor postcoloniale din lumea anglo-saxonă, voința de putere este cea care descompune lumea veche în raporturi de forță arbitrare și opresive (o obsesie a gîndirii marxiste, care rămîne tiparul sensibilității filozofice a tuturor poststructuraliștilor francezi) și tot ea, voința de putere, e chemată să nască o lume nouă, de sinteză categorială, prin impunerea unei lumi a non-inegalității și a non-discriminării. După deconstrucția nihilistă, tot ce mai există, există ca o revendicare, ca o proclamație. Totul ajunge să fie substanța din care e făcută deconstrucția, care e temporalitatea, iar ce există, normativ, e ceea ce proclamă revendicarea prin activismul voinței de putere. În fine, acesta ar fi principiul. N-am elaborat prea mult acest gînd, îl expun aici așa cum mi-a venit în conversație, ca expresie a unei intuiții mai vechi.

Care ar fi, atunci, corespunzător acestor premise filozofice, regimul politic dominant al epocii omului recent? Am avut pînă acum următoarele poziții. Aristotel, cu ideea că există o lege a naturii, că trebuie să ne conformăm naturii, adică să trăim potrivit virtuții, de unde faptul că cel mai bun regim politic este cel care favorizează cel mai mult realizarea în fiecare om a virtuții. Aceasta e filozofia politică clasică. Apoi vine primul val al modernității, cu Machiavelli pentru care legea naturală e realitatea politicii, care e puterea, problema politicii constînd în dobîndirea și exercitarea puterii; virtutea trebuie să lucreze la realizarea politicii, iar a trăi potrivit politicii înseamnă să te supui suveranului. Acesta este liberalismul. Al doilea val al modernității vine cu concepția lui Rousseau că natura umană, rațiunea, virtutea sunt toate constructe istorice, legea e contingentă, iar autoritatea supremă asupra oamenilor o are la volonté générale, un termen greu de tradus pentru că nu înseamnă nici voința majorității, nici generalitatea vreunui tip anume de voință-de-bine. Acesta este socialismul. Al treilea val vine cu Nietzsche, pentru care totul, inclusiv legea naturală și istoria însăși, este arbitrar; valorile nu au niciun fundament în vreun tip de adevăr sau în Dumnezeu, care e mort; ceea ce rămîne este forța care poate impune și voința de putere care justifică ce forța impune. Acesta este fascismul. Acum, dacă liberalismul este un fel de naturalism al politicii transformat în politică, dacă socialismul este un liberalism transformat în egalitarism prin suprimarea libertății, dacă fascismul este un socialism în care egalitatea și ce mai rămăsese din libertate în socialism au fost subordonate ordinii rezultate din voința de putere, atunci, întrucît în logica descrierii lui Strauss fiecare nou regim politic radicalizează ceva și distruge altceva din precedentul, atunci, zic, regimul politic al omului recent ar fi o combinație de fascism și socialism. Din combinația acestora două rezultă un fascism care se gîndește pe sine ca socialism și un socialism care, din ură față de liberalism și capitalism, dar și pentru că nu a uitat eșecul său economic catastrofal, adoptă politici care în trecut au fost asociate numai cu fascismul (deși erau, potrivit logicii lui Strauss, o preluare ostilă a socialismului).

Cum a arătat Jonah Goldberg în lucrarea Fascismul liberal (Liberal Fascism: The Secret History of the American Left, from Mussolini to the Politics of Meaning, 2008, tradusă și la noi la Polirom, cu o prefață de Dragoș Paul Aligică), progresiștii de azi au în privința statului și a cetățeniei în interiorul statului lor, adică

al statului care a adoptat agenda progresistă, o concepție pur și simplu fascistă, o concepție în care răsună sinistrul principiu al politicii enunțat de Mussolini în discursul din 1928: „totul cu statul, nimic fără stat, nimic împotriva statului“. Această concep- ție despre stat, o detest.

Pentru că?

La fel ca și Strauss, și eu mă simt un liberal negativ. Prin liberal negativ înțeleg convingerea că liberalismul –adică guvernarea limitată, puterile controlate și libertatea individuală garantată– este de departe cea mai puțin rea soluție politică, într-o lume care aspiră în mod iresponsabil la regimuri politice vădit dăunătoare, cînd nu direct sinistre. Nu sunt un liberal revoluționar. În plan moral, liberalismul înseamnă pentru mine o revendicare a urbanității, urbanitatea aceea de care vorbea Sainte-Beuve în portretul pe care i-l făcea, pe la 1850, Doamnei de Caylus – o acceptare morală și bine dispusă a măsurii, a limitelor care decurg din regulile și exigențele vieții civilizate. Ții minte noțiunea de libertate socială, pe care Burke o definea ca „equality of restraint“? Niciunul dintre noi nu are dreptul să fie ilimitat. Pentru mine, liberalismul este contrariul spiritului revoluționar de care este animat azi „liberalismul“ din Statele Unite. Fac iarăși semnul ghilimelelor deoarece prea puține mai sunt legăturile liberalismului american de azi, care aspiră să devină socialist, cu liberalismul clasic, care era contrariul socialismului…

Și atunci?

Cred că „liberalismul fricii“ de care vorbea Judith Shklar în 1989, acel liberalism definit din perspectiva celor care nu beneficiază de privilegiul puterii, nu din a celor care nu se tem de nimic pentru că pot face orice, prelungește, sau exprimă altfel, acest fel al meu de a vedea, pe care îl văd ilustrat de cîteva din marile figuri ale liberalismului clasic, de care mă simt foarte atașat.

Mă gîndesc la Edmund Burke, care nu era conservator, cum se tot spune, era un liberal pur sînge, și anume unul lucid, primul care a înțeles natura guvernării ilimitate și primul care, fără să se lase momit, ca mulți dintre prietenii săi liberali (noii liberali), cu invocarea de către revoluționari a unor principii generoase, a respins fără ezitare, cum trebuie să facă orice liberal, principiul revoluționării ilimitate a societății. Mă gîndesc la Alexis de Tocqueville, omul care a înțeles că totul se pierde și că istoria se face și din nimiciri, și din ce rezistă nimicirii, și că viitorul aparține radicalismului lucrurilor dezirabile. Mă gîndesc la Frédéric Bastiat, singura gîndire absolut clară și irezistibilă pe care o cunosc, omul care putea gîndi realitatea numai prin principii, fără nicio ipoteză auxiliară. Mă gîndesc la Lordul Acton, a cărui intransigență morală părea împrumutată de la Dumnezeu, atît era de implacabilă, infailibilă și necruțătoare; și care, fiind el însuși un om mare, credea că toți oamenii mari sunt oameni răi și că puterea cea mai rea, pentru că nu are responsabilități, e puterea prin influență, în condițiile în care opera sa cea mai durabilă a fost influența sa asupra altora. Mă gîndesc la marele, incomparabilul Ludwig von Mises, cel care a înțeles primul că în capitalism nu avem de-a face doar cu un tip de economie, ci cu forma civilizației libertății și a dreptului, și care a formulat pentru economie un fel de teoremă Gödel a incompletitudinii, prin care a demonstrat că socialismul nu poate funcționa indiferent de cîte perfecțiuni, bogății și competențe ar dispune. Mă gîndesc și la discipolul lui von Mises, August Friedrich von Hayek, care a înțeles că numai piața liberă poate capta din societate acel tip de cunoaștere care nu poate fi formulată în chip de reguli și nici comunicată prin raporturi de comandă-execuție, o cunoaștere pe care să și vrea depozitarul ei nu o poate comunica planificatorului central, deoarece e tacită și încorporată, și care, ea singură, explică bogăția epistemologică și umană a ordinii spontane. Adică a capitalismului.

Firește că între acești maeștri există diferențe teoretice (uneori mari), dar în privința regimului politic dezirabil nu ar fi avut, cred, niciunul nicio ezitare. Pentru toți, ordinea proprietății private și a libertății individuale garantate în drept ar fi fost regimul politic de referință, inconturnabil, civilizat par excellence –, iar acesta este pentru mine liberalismul.

Ca liberal negativ, Strauss prefera liberalismul clasic deoarece, dintre toate regimurile politice ale modernității, considera că liberalismul clasic păstra cea mai mare cantitate de tradiție morală clasică, acea morală caracterizată prin convingerile metafizice și intelectuale ale epocii care a făcut cu putință modernitatea, deși prima modernitate, pe care în Omul recent am numit-o modernitatea clasică, s-a raportat cu ostilitate la ea. Nu mai puțin, modernitatea clasică este încă plină de tradiția morală a vechiului regim, al cărui tip uman dominant este produsul antropologic al civilizației creștine sau, dacă, vrei, iudeo-creștine. Și, așa cum liberalismul a fost o devoluție politică a creștinismului, socialismul o devoluție anti-creștină și istoristă a liberalismului, iar fascismul o devoluție anti-liberală și ultra-istoristă a socialismului, am putea specula că regimul politic dominant al epocii omului recent va fi o devoluție pro-socialistă și integral bazată pe temporalitate a fascismului. Cum spuneam în Omul recent, viitorul nu e liberal, adică, pentru un liberal, e sumbru. Ceea ce înseamnă că avînd premisele omului recent, regimul politic e puțin probabil să mai fie în viitor liberal.

Așadar, mai degrabă o lume – a omului recent – în expansiune?

Da, în mod sigur. Omul recent (ca Idealtypus) își amenajează istoria după chipul și asemănarea sa, așa cum a făcut cu lumea de dinaintea sa omul creștin și la fel cum, folosindu-l pe acesta și pornind de la lumea lui, a făcut și omul modern. Am intrat, odată cu metafizica postmodernismului, în epoca omului recent. Oricine citește cu atenție intrările Enciclopediei postmodernismului editată de Victor Taylor și Charles Winquist, apărută în 2003, va fi frapat de diferența profundă între premisele ontologice ale modernității, care prelungesc platonismul fundamental al creștinismului și al culturii europene, și premisele ontologice ale acestei noi metafizici recente, care par alese prin inversiune sistematică față de primele. În termenii lui Mircea Florian, un mare filozof român complet uitat azi, care a descoperit rolul eminent jucat în istoria gîndirii de raporturile de recesivitate, am putea caracteriza metafizica postmodernă spunînd că e construită prin inversiunea sistematică a raporturilor de recesivitate tradiționale.

Cînd vorbim de o epocă, trebuie să înțelegem consensul reprezentărilor, uniformitatea antropologiei și coerența așteptărilor. Epoca nu e o conspirație, e un consens. Antropologic, omul recent domină lumea de azi. Pierre Manent, dezvoltînd o idee a lui Valéry, care observa în treacăt că fiecare regim politic se joacă pe afirmarea unui anumit tip uman, spunea cu autoritatea și competența filozofului politic că lupta dintre regimurile politice este de fapt o luptă antropologică. Tipurile umane sunt cele disputate în concurența dintre regimurile politice. Cine ar putea nega faptul că tipul democratic este diferit prin natură de tipul fascist sau de tipul comunist (ultimele două nediferind prea mult între ele, ambele ilustrînd tipul totalitar)? Firește, cînd vorbesc de tipuri antropologice, am în vedere natura politică, nu cea fizică. Nu vorbesc de „rase“.

Anii 1980 au fost anii în care disputa postmodernismului filozofic cu modernitatea a făcut mai puțin vizibile mutațiile adînci care se produceau în psihologia metafizică a omului modern. Aceste mutații au ieșit la iveală în anii 1990, cînd feminismul celei de a doua generații, așa-numitul „equity feminism“, un feminism al egalității și dreptății, a fost înlocuit, spectaculos, de un al treilea val feminist, așa-numitul „gender feminism“, care a încorporat ca științifică frauda lui John Money privind teoria de gen și a exploatat toate resursele de obscurantism, relativism și non-sens ale Teoriei critice (Critical Theory sau French Theory, cum i se spune în State), care parcă a luat mințile universității americane. Multe dintre feministele celui de al doilea val feminist (care a rămas în linii mari liberal) au criticat deriva „gender“ a feminismului (Christina Hoff Sommers, de pildă, ori Camille Paglia). Trebuie spus că feminismul este, în toate principiile sale, unul dintre marile curente morale ale modernității. Homo sum, feminini nihil a me alienum puto. Însă reformularea feminismului în termenii teoriei de gen a lui John Money, a teoriei marxiste a exploatării și a teoriilor postmoderne ale puterii, așa cum s-a întîmplat în cel de-al treilea val al feminismului, a avut un efect deplorabil asupra conținutului său liberal și, în mod frapant, asupra liberalismului atitudinilor sale.

UN NOU TIP UMAN

Cînd critic amalgamul format din teoriile de gen, teoriile puterii imaginate de Foucault, teoria marxistă a exploatării și a luptei de clasă, teoriile moraliste ale inegalității și diferenței ca exploatare și discriminare, deconstrucționismul nihilist al lui Derrida, celebrarea ecologistă a eliminării omului din lume, teoriile abolirii umanului prin aducerea lui fie la antropologia animalului (ca la Peter Singer), fie la transumanismul cyborg, zoofilie cosmică și dizolvarea omului în panteism celular (ca la Donna Haraway) –lista nu e epuizată, să știi, poate continua –, eu nu critic de fapt un simplu amalgam de teorii, care pretind că formează o doctrină filozofică pe care eu o consider filozofic criticabilă. Nu. Ceea ce eu critic de fapt este o dogmatică, o doctrină identitară de justificare teologică a prezenței metafizice în istorie a unui tip uman, care este omul recent. Prin asta, postmodernismul filozofic și religios al acestei doctrine nu mai este o problemă a filozofiei, este o problemă pusă civilizației: e vorba de apariția unei noi culturi mentale și a unui nou proiect de civilizație care are vocația să se substituie civilizației modernității. Omul recent a ajuns la conștiința de sine a ființei sale istorice abia cînd combinația acestor teorii a dat o nouă doctrină teologică, funcționînd politic și social ca o ideocrație, în care el s-a putut recunoaște și prin care a simțit că se poate justifica deopotrivă împotriva omului modern și a omului tradițional. Importanța identitară a acestor teorii a apărut numai atunci cînd noul tip uman produs de modernitate le-a putut împărtăși, îmbrățișa și revendica politic ca pe o doctrină capabilă să îi ofere noii sale structuri antropologice o teologie justificativă cu valoare universală. Așa cum dogmatica creștină reprezintă teologia identitară a creștinilor, prin care un nou tip uman apare în istorie, diferit antropologic de tipul uman antic, greco-roman sau păgîn, la fel și corpul de teorii postmoderne amintite mai înainte constituie doctrina identitară a antropologiei omului recent. Epoca omului recent e anunțată prin asumarea de către acest corp de doctrină a unei funcții teologic-dogmatice, iar construcția ei se desfășoară sub ochii noștri prin dezmembrarea vechii lumi, ruptă în bucăți prin deconstrucția exterminatorie a corpului ei informal (moralitatea țesutului social, spiritul legilor, memoria colectivă etc.) și prin reformularea sub auspiciile noii ideocrații a corpului ei formal (instituțiile, legislația, educația etc.). Mitologic, am putea spune că Tiamat este chiar acum dezmembrată de Marduk, sub ochii noștri.

Gigantomahie. Dar nu este cumva acest proces îndiguibil? Nu este deja îndiguit?

Firește, cumva el este deja, cum spui, „îndiguit“. Asta se face prin forța extraordinară de rezistență și de capacitate de reproducere a structurilor civilizației modernității. Împotriva acestei reformulări revoluțio ­nare a societății prin noua dogmatică acționează două forțe: inerția sistemului modern („practico-inertul“ de care vorbea Sartre în Critica rațiunii dialectice) și rezistența antropologiei politice a omului modern. E adevărat, asta îndiguiește – adică stăvilește, încadrează, renormalizează, întîrzie (precum „întîrzietorul“ de care vorbea apostolul Pavel în a doua epistolă către Tesaloniceni, versetele 6 și 7). Dar, din păcate, o face așa cum în modernitate vechiul se opune noului, cu o conștiință a luptei dinainte pierdute adică.

îndreptabil atunci „omul recent“? Reparabil softul lumii populate de omul recent? Dacă da, cum anume, cu ce „instrumente“?

Nu pot vorbi de softul lumii pe care omul recent o construiește ca „safe space“ al antropologiei sale. Marduk încă nu a reconstruit lumea, iar Tiamat nu e încă dezmembrată complet. Prin urmare, lumea safe-space a omului recent încă nu există pe de-a-ntregul. Deocamdată, singur omul recent există pe de-a-ntregul. Iar bătălia lumii noastre este tentativa omului recent de a face o lume după chipul și asemă ­narea lui.

Mă întrebi dacă omul recent e îndreptabil. Răspunsul e în ultima parte a cărții mele. Îți spuneam că Omul recent propune o genealogie a omului nou adus pe lume de transformarea în timp a tuturor categoriilor cîndva substanțiale. Esențele se transformă în temporalitate, substanța devine eveniment, iar stabilul devine fluiditate, curgere, revendicare – o revendicare și schimbătoare, și permanentă a schimbării. Dar cartea mea se termină cu un soi de teologie, în care sugerez ce poate fi bun, dacă este folosit cum se cuvine, în constituția metafizică a omului recent. Spre sfîrșitul expunerii făcute, deja știm ce se pierde atunci cînd ceva se cîștigă. Și deoarece omul recent e înscris în posibilitățile omului modern, așa cum omul modern fusese înscris în posibilitățile omului creștin, discuția pe care am făcut-o este în esență una referitoare la pericolele modernității. Astfel, despre pericolele legate de advenirea omului recent am tot vorbit. Dar oare se poate lega vreun bine de ea? Răspunsul meu din 2001 era că da, se poate lega unul. Și anume, e vorba de sensul vieții. Or, sensul ține întotdeauna de o religie, adică de o legătură între om și transcendență, pe de o parte, și între transcendență și suflet, pe de alta. Toată discuția se reduce, de fapt, la compatibilitatea dintre homo religiosus și homo recentior. Sunt ei compatibili? Dacă în mod absolut nu, atunci omul recent e condamnat la insignifianță (inclusiv în eventualitatea în care ne va distruge civilizația); dacă într-un anumit fel da, atunci există pentru omul recent un destin al semnificației. Iată cum văd lucrurile.

De ce i-am zis acestui tip de om omul recentRecentior, în latină, este un comparativ care înseamnă „mai nou, mai de curînd“ – recens, ca adverb, însemnînd „de curînd“, iar modernus, tot ca adverb, însemnînd „de acum“. Homines recentiores sunt deci oamenii moderni care sunt și mai de „de curînd“ decît modernii „de acum“. E o problemă de accelerare a temporalității. Ființa, tot mai mult, se lasă analizată numai prin elemente temporale. Dar această structură a ființei este, cel puțin în termeni tradiționali, incompatibilă cu homo religiosus. Și atunci? Nu se poate scoate nimic bun din amplasamentul metafizic al omului recent? Din omul care, insist, provine dintr-o analiză a ființei în termeni de temporalitate? În ultima parte a Omului recent schițam un răspuns la aceste întrebări. Foarte pe scurt, raționamentul era acesta.

Dacă admitem că omul recent este consecința inevitabilă a omului modern, iar condiția de existență a modernității în faza ei matură (noutatea cu orice preț) este producerea pe scară largă a acestui tip de om, omul recent, atunci e logic necesar ca modernitatea să nu poată funcționa altfel decât prin excluderea lui homo religiosus. Ea, altfel spus, este naturaliter imiscibilă cu religia, înțeleasă ca legătură a omului cu transcendența și ca posibilitate ca sufletul să încorporeze în el raportul de transcendență. Perfect. Pare fără replică. Dar! Ce înseamnă asta? Înseamnă doar că modernitatea este incompatibilă cu felul (să-i zicem) tradițional de a vedea religia și tradiția. Imposibilitatea unui homo modernus & religiosus derivă dintr-o interpretare substanțialistă a religiei și a lui homo religiosus, o interpretare care a devenit în istorie și tradițională, și unică. Dar este posibil și un alt mod de a interpreta legătura de religie și raportul de transcendență? Da, e posibil. Iar el este prezent ca o posibilitate permanentă în chiar structura funda ­mentală a ființei, în creștinism. Or, cum creștinismul este transcendentalul modernității (în sensul că fără el ea nu ar fi fost cu putință), soluția mea nu este arbitrară. Iat-o.

Modernitatea de-substanțializează totul. Ea transformă totul în lichidități, în temporalități. De acord. Să luăm însă simbolul tradiției noastre religioase, Trinitatea. Dumnezeu, acolo, apare în trei ipostazuri. Ca nume lipsit de chip, Dumnezeu este Tatăl. Ca chip vizibil și întrupat, este Fiul. Ca dar acordat și prezență imposibil de prins ori determinat, este Sfîntul Duh. Transcendent fără chip (Tată), transcendent întrupat cu chip (Fiu), transcendent imanent insezisabil (Duh). Aceasta este structura ființei în creștinism. Am impresia că modalitatea tradițională a religiei se situează în datele și posibilitățile ontologice ale primelor două ipostazuri ale Trinității creștine. Homo religiosus tradițional a trăit relația cu Dumnezeu ca pe o relație cu transcendența fără chip și reprezentări (Tatăl) ori ca pe o relație cu transcendența întrupată, cea care e reprezentabilă, apropiată, umană și divină în același timp (Fiul). Ambele sunt substanțiale, adică relevă dintr-o logică a ființei care presupune esența și manifestarea ca prezență. Toate, dar absolut toate variantele religioase tradiționale intră în această schemă. Numai misticismul, prin fluiditatea și imponderabilul relației sale cu transcendența, prin caracterul său deopotrivă personal, fluid și non-manifestabil ca prezență, scapă acestei scheme. Dar, cumva, intră în posibilitățile unei teologii a Sfîntului Duh. Ei bine, am sentimentul că dacă omul recent ar fi să fie religios, el ar putea-o face numai în maniera ex-fundată, non-tradițională, non-substanțială, care scapă unei analize a ființei în termeni de esență și prezență și care, simbolic vorbind, nu a fost pînă acum decît a experienței mistice, pentru care manifestarea se face ca non-prezență. Or, acest mod de a fi religios ESTE compatibil cu modernitatea, deoarece e solidar cu ea în datele ei ontologice fundamentale: ex-fundare, non-substanțialitate, fluiditate, evenimențialitate, realitate naturală a noului, manifestare ca permanență a noutății – adică o sustragere din esență a prezenței și din prezență a esenței. Hic et nunc al recenților ca receptacol de posibilitate pentru nunc stans al misticilor.

Firește, ne putem întreba: suntem noi capabili de așa ceva? E în genere cineva capabil de așa ceva? Sunt eu, cel care îți vorbește despre asta, capabil de a trăi transcendența ca ex-fundare și legătura de religie în chip non-substanțial?

Suntem? Ești?

Răspunsul este dublu. În ce mă privește, urmez îndemnul lui Bacon, pe care Kant a găsit de cuviință să-l pună în exergă la Critica rațiunii purede nobis ipsis silemus – asupra noastră trebuie să păstrăm tăcerea. De ce a făcut-o? ca un avertisment că experiența personală nu poate fi invocată pentru a întemeia un principiu general. Nu o voi face nici eu. A doua parte a răspunsului este că transcendența ca ex-fundare și legătura de religie ca non-substanțialitate consti ­tuie de fapt descrierea unui mod de a fi religios care trebuie văzut nu doar ca o posibilitate a religiosului, ci ca fiind chiar esența acelui tip de religie care a fost expurgată de toate determinațiile ei istorice, socio ­logice, instituționale, într-un cuvînt, de toată tradiția ei solidificată. Departe de a fi o excentricitate, o periferie a religiosului, interpretarea ființei în termeni de ex-fundare și non-substanțialitate constituie o scoatere a religiosului din determinațiile sale propriu-zis non-religioase, care, de-a lungul istoriei, au constituit corpul material al religiei, adică interpretările solidificat-istorice ale religiosului.

Ce spun nu este că omul recent ca atare e un prilej de reînnoire a relației noastre cu transcendența, ci faptul că structura de ființă pusă în joc de apariția istorică a omului recent e un prilej de reînnoire și purificare a relației cu transcendența. Aceasta dacă și numai dacă structura antropologică a omului recent ar fi să încorporeze raportul de transcendență – fără de care, să fie clar, nimic nu este posibil, inclusiv faptul de a gîndi dincolo de datele imediat senzoriale. Platon, în Phaidon 99d, numea asta „navigarea a doua“, deúteros ploûs. Nu spun că e probabil, nu spun că e necesar, spun doar că această posibilitate de sens se află între posibilitățile deschise de faptul funda ­mental al ex-fundării, care caracterizează antropologia omului recent. Ce vreau să spun, de fapt, este că Dumnezeu ne așteaptă și pe acest drum.

Bine, înțeleg, dar nu există o contradicție între noțiunea de „epocă a omului recent“ și ce spui acum despre potențialitatea teologică a omului recent?

O, ba da! Și încă cum! E limpede, epoca omului recent este aici. În același timp, ea nu e nici complet îndeplinită, nici cu totul înstăpânită, nici în mod constrîngător obligatorie. Cînd spun că omul nu trebuie să considere ca fiind obligatorie dominanta spirituală (care poate fi lipsa de spirit) a timpurilor în care îi e dat să trăiască, mă gîndesc la două lucruri. Primul este un fapt istoric, acela că buturuga mică adesea răstoarnă carul mare. Oameni mici care se opun răului mare pot schimba cursul vremilor. Poate nimeni nu a exprimat mai frumos acest lucru decît Peter Jackson, care, într-o scenă construită pornind de la textul lui Tolkien pentru filmul The Hobbit, a imaginat acest dialog între Doamna Galadriel, o zînă de partea binelui, și Gandalf, vrăjitorul înțelept. Galadriel îl întreabă pe Gandalf de ce a mizat totul pe un hobbit, „a halfling“, o jumătate de om? Iar Peter Jackson îl face pe Gandalf să răspundă: „Saruman [vrăjitorul care în altă carte a lui Tolkien va trece în cele din urmă de partea răului, poate și pentru că avea atîta admirație față de forța lui ] crede că numai o mare putere poate să țină în frîu răul. Dar nu așa stau lucrurile în lume. Dimpotrivă, ce am văzut eu este că faptele cele mai mărunte ale vieții de zi cu zi ale celor mai obișnuiți oameni, ele, reușesc să țină forțele răului în șah. Mici fapte de bunătate și dragoste. De ce l-am ales pe Bilbo Baggins? Poate pentru că mă temeam, iar el îmi dădea curaj“. Referința la „liberalismul fricii“ al lui Shklar e imediată. Ca întotdeauna în viață, e vorba de acele „mici fapte de bunătate și dragoste“. Fără ele, totul e neant. Firește, în citatul pe care l-am dat mai e vorba și de convingerea exprimată în secolul al XIX-lea de John Stuart Mill, poate explicitînd un gînd mai vechi al lui Burke, aceea că oamenii cu intenții rele au nevoie doar de inacti ­vitatea ori de indiferența celor buni pentru ca țelurile lor să triumfe. De multe ori, deși nu ai (aparent) nicio putere, e suficient să spui nu. Nu neapărat printr-o opoziție fățișă, eroică, prin lupta care aduce moartea, ci prin refuzul de a nu-i spune răului pe nume (căci răul vrea întotdeauna să fie numit bine) și prin refuzul de a fraterniza cu el – pe scurt, prin refuzul de a sta la masă cu răul. Cum spunea Steinhardt, cu dracul nu semnezi nici măcar declarația adevărată că Dumnezeu există.

Al doilea lucru la care mă gîndesc sunt cuvin ­tele luminoase pe care le rostea Eric Voegelin în conferința inaugurală ținută la München, în 26 noiembrie 1958, la deschiderea cursului său despre modernitate și gnosticism. Ea, lumina din aceste cuvinte, ne poate veni acum în ajutor: „Criza de civilizație de care vorbim azi cu toții cu atîta ușurință nu trebuie în niciun fel să fie asumată ca o soartă inevitabilă. Dimpotrivă, fiecare dintre noi are în posesie mijloa cele de a o depăși în propria sa viață. Nimeni nu este obligat să ia parte la criza spirituală a unei societăți; din contră, fiecare trebuie să se simtă invitat să se sustragă acestei nebunii și să-și trăiască viața potrivit ordinii la care consimte“. Subscriu și la cuvintele puse de Peter Jackson în gura lui Gandalf (pe seama lui Tolkien), și la cuvintele lui Voegelin. Așa gîndesc și eu: nimeni nu e obligat să ia parte la criza spirituală a societății în care trăiește; dimpo ­trivă, dacă devine conștient de ea ar trebui să resimtă ca pe o datorie față de sine și de semenii săi dorința de a se sustrage nebuniei din jur și de a-și trăi viața potrivit ordinii în care crede.

Print Friendly, PDF & Email

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here