Prelegerea susținută de Papa Benedict al XVI-lea
la Universitatea din Regensburg din Bavaria (Germania),
marți 12 septembrie 2006
Traducere în limba română: Radio Vatican

Iluștri domni, stimate doamne!

Este pentru mine un moment emoționant să stau încă o dată la această catedră a universității și încă o dată să pot ține o lecție. Gândurile mi se întorc în același timp la acei ani în care, după o frumoasă perioadă la Institutul superior din Freising, mi-am început activitatea de profesor academic la Universitatea din Bonn. Era – în 1959 – încă timpul vechii universități a profesorilor ordinari. Pentru fiecare catedră nu existau nici asistenți, nici dactilografi, dar în schimb exista un contact foarte direct cu studenții și mai ales și între profesori. Se întâlneau înainte și după prelegeri în sălile profesorilor. Contactele cu istoricii, filozofii, filologii și, firește, și între cele două facultăți de teologie erau foarte apropiate. O dată în fiecare semestru exista o așa-numită „dies accademicus”, în care profesorii de la toate facultățile se prezentau în fața studenților întregii universități, făcând posibilă o adevărată experiență de „universitas”: adică experiența faptului că noi, în pofida tuturor specializărilor, care uneori ne fac incapabili să comunicăm între noi, formăm un tot și lucrăm în totalitatea unicei rațiuni cu feluritele sale dimensiuni, fiind astfel împreună și în responsabilitatea comună pentru uzul corect al rațiunii – acest fapt devenea experiență vie. Universitatea, fără îndoială, era mândră și de cele două facultăți de teologie ale sale. Era clar că și ele, interogându-se asupra dimensiunii raționale a credinței, desfășoară o activitate care în mod necesar face parte din „întregul” realității „universitas scientiarum” (universitatea științelor), chiar dacă nu toți puteau împărtăși credința, pentru a cărei corelație cu rațiunea comună se străduiesc teologii. Această coeziune interioară în cosmosul rațiunii nu a fost deranjată nici atunci când odată s-a aflat știrea că unul dintre colegi afirmase că în universitatea noastră exista o ciudățenie: două facultăți care se ocupau de un lucru care nu exista – de Dumnezeu. Chiar și în fața unui scepticism atât de radical rămâne necesar și rezonabil a se interoga asupra lui Dumnezeu prin intermediul rațiunii și aceasta trebuie să se facă în contextul tradiției credinței creștine: acest lucru, în ansamblul universității, era o convingere evidentă.

Toate acestea mi-au revenit în minte, când recent am citit partea editată de profesorul Theodore Khoury (Münster) a dialogului pe care doctul împărat bizantin Manuel al II-lea Paleologul, probabil în cantonamentul de iarnă din 1391 în apropiere de Ankara, l-a avut cu un persan cult asupra creștinismului și islamului și asupra adevărului amândurora. A fost apoi probabil împăratul însuși cel care a notat, în timpul asediului Constantinopolului între 1394 și 1402, acest dialog: se explică astfel de ce raționamentele sale sunt reproduse în mod mult mai detaliat decât răspunsurile eruditului persan. Dialogul se extinde asupra întregului domeniu al structurilor credinței cuprinse în Biblie și în Coran și se oprește mai ales asupra imaginii lui Dumnezeu și a omului, revenind în mod necesar și repetat asupra relației dintre – cum erau numite – cele „trei Legi” sau „trei reguli de viață”: Vechiul Testament – Noul Testament – Coran. Nu intenționez să vorbesc despre acestea în această lecție; doresc să tratez doar un argument – mai degrabă marginal în structura întregului dialog – care, în contextul temei „credință și rațiune”, m-a fascinat și care îmi va servi ca punct de plecare pentru reflecțiile mele asupra acestei teme.

În cel de-al șaptelea colocviu (dialexis – controversă) editat de prof. Khoury, împăratul abordează tema jihadului, războiul sfânt. Desigur, împăratul știa că în sura 2,256 scrie: „Nicio constrângere în lucrurile de credință”. Este una dintre surele perioadei inițiale, spun experții, în care Mahomed însuși era încă fără putere și amenințat. Dar, firește, împăratul cunoștea și dispozițiile, dezvoltate succesiv și fixate în Coran, referitoare la războiul sfânt. Fără a se opri asupra amănuntelor, precum diferența de tratament între cei care posedă „Cartea” și cei „necredincioși”, el, în mod surprinzător de brusc, care ne uimește, s-a adresat interlocutorului pur și simplu cu întrebarea centrală asupra raportului dintre religie și violență în general, spunând: „Arată-mi totuși ce a adus nou Mahomed și vei găsi numai lucruri rele și inumane, precum dispoziția sa de a se răspândi cu spada credința pe care el o predica”. Împăratul, după ce s-a exprimat în mod atât de puternic, explică amănunțit rațiunile pentru care răspândirea credinței prin violență este lucru nerațional. Violența este în contrast cu natura lui Dumnezeu și cu natura sufletului. „Dumnezeu nu se complace în sânge – spune el -, a nu acționa potrivit rațiunii (sun logo) este contrar naturii lui Dumnezeu. Credința este rod al sufletului, nu al trupului. Prin urmare, cel care dorește să îl conducă pe altul la credință are nevoie de capacitatea de a vorbi bine și de raționa corect, și nu de violență și de amenințare. Pentru a convinge un suflet rațional nu este necesar a dispune nici de propriul braț, nici de instrumente pentru a lovi, nici de vreun alt mijloc prin care poate fi amenințată cu moartea o persoană…”.

Afirmația decisivă în această argumentare împotriva convertirii prin violență este: a nu acționa potrivit rațiunii este contrar naturii lui Dumnezeu. Editorul, Theodore Khoury, comentează: pentru împărat, ca bizantin crescut în filozofia greacă, această afirmație este evidentă. Pentru doctrina musulmană, în schimb, Dumnezeu este absolut transcendent. Voința sa nu este legată de niciuna dintre categoriile noastre, fie și cea a raționalității. În acest context, Khoury citează o operă a cunoscutului islamist francez R. Arnaldez, care relevă că Ibn Hazn merge până la a declara că Dumnezeu nu ar fi legat nici de însuși cuvântul său, și că nimic nu l-ar obliga să ne descopere nouă adevărul. Dacă este voința Sa, omul trebuie să practice chiar și idolatria.

Aici se deschide, în înțelegerea lui Dumnezeu și prin urmare în realizarea concretă a religiei, o dilemă care astăzi ne sfidează în mod foarte direct. Convingerea că a acționa împotriva rațiunii este în contradicție cu natura lui Dumnezeu este doar o gândire greacă sau valorează mereu și prin ea însăși? Eu cred că în acest punct se manifestă concordanța profundă între ceea ce este grec în sensul cel mai bun și ceea ce este credință în Dumnezeu pe baza Bibliei. Modificând primul verset al Cărții Genezei, primul verset al întregii Sfinte Scripturi, Ioan a început prologul Evangheliei sale cu cuvintele: „La început era ‘logos’”. Acesta este tocmai cuvântul pe care îl folosește împăratul: Dumnezeu acționează cu „logos”. Logos înseamnă deopotrivă rațiune și cuvânt – o rațiune care este creatoare și capabilă să se comunice pe sine tocmai ca rațiune. Ioan ne-a dat prin aceasta cuvântul conclusiv asupra conceptului biblic de Dumnezeu, cuvântul în care toate căile adesea anevoioase și întortocheate ale credinței biblice ajung la ținta lor, își află sinteza. La început era logos-ul, și logos-ul este Dumnezeu, ne spune evanghelistul. Întâlnirea dintre mesajul biblic și gândirea greacă nu era o simplă întâmplare. Viziunea sfântului Paul, în fața căruia se închiseseră căile Asiei și care, în vis, a văzut un macedonean și a auzit ruga lui stăruitoare: „Treci în Macedonia și ajută-ne!” (cfr Fapte 16,6-10) – această viziune poate fi interpretată ca o „condensare” a necesității intrinsece a unei apropieri dintre credința biblică și interogarea greacă.

În realitate, această apropiere era de acum declanșată de mult timp. Deja numele misterios al lui Dumnezeu din rugul arzător, care desprinde acest Dumnezeu din ansamblul divinităților cu multiple nume afirmând doar „Eu sunt”, este, în raport cu mitul, o contestare cu care stă în intimă analogie tentativa lui Socrate de a învinge și depăși mitul însuși. Procesul început în apropierea rugului (n.r. aprins) ajunge, în cadrul Vechiului Testament, la o nouă maturitate în timpul exilului, unde Dumnezeul Israelului acum lipsit de Țară și cult se proclamă Dumnezeu al cerului și al pământului prezentându-se cu simpla formulă care prelungește cuvântul rugului: „Eu sunt”. Odată cu această nouă cunoaștere a lui Dumnezeu are loc și un fel de iluminism, care se exprimă în mod drastic în disprețuirea divinităților care sunt doar lucrarea mâinilor omului (cfr Psalm 115). Astfel, cu toată duritatea dezacordului față de suveranii eleniști, care doreau să obțină cu forța adaptarea la stilul de viață grecesc și la cultul lor idolatric, credința biblică, în timpul epocii eleniste, mergea la nivel interior în întâmpinarea părții celei mai bune a gândirii grecești, până la un contact reciproc care s-a realizat apoi în special în literatura sapiențială târzie. Astăzi știm că traducerea greacă a Vechiului Testament, realizată la Alexandria – „Septuaginta” – , este mai mult decât o simplă (de evaluat poate în mod puțin pozitiv) traducere a textului ebraic: este, în fapt, o mărturie textuală de sine stătătoare și un important pas specific al istoriei Revelației, în care s-a realizat această întâlnire într-un mod care a avut o însemnătate decisivă pentru nașterea creștinismului și răspândirea sa. În profunzime, este vorba despre întâlnirea dintre credință și rațiune, dintre iluminismul autentic și religie. Plecând cu adevărat de la natura intimă a credinței creștine și, în același timp, de la natura gândirii eleniste contopite de acum cu credința, Manuel al II-lea a putut să spună: A nu acționa cu ‘logos-ul’ este contrar naturii lui Dumnezeu.

Cu onestitate trebuie arătat în acest punct că, în Evul Mediu târziu, s-au dezvoltat în teologie tendințe care destramă această sinteză dintre spiritul grec și spiritul creștin. În contrast cu așa-numitul intelectualism augustinian și tomist a început cu Duns Scotus o abordare voluntaristă, care în final, în dezvoltările sale succesive, a dus la afirmarea că noi am cunoaște despre Dumnezeu doar voluntas ordinata. Dincolo de aceasta ar exista libertatea lui Dumnezeu, în virtutea căreia El ar fi putut crea și face chiar și contrariul a tot ceea ce efectiv a făcut. Aici se profilează poziții care, fără îndoială, pot să se apropie de cele ale lui Ibn Hazn și ar putea duce până la imaginea unui Dumnezeu arbitrar, care nu este legat nici măcar de adevăr și de bine. Transcendența și diversitatea lui Dumnezeu sunt accentuate în mod atât de exagerat, încât chiar și rațiunea noastră, percepția noastră despre adevăr și despre bine nu mai sunt o adevărată oglindă a lui Dumnezeu, ale cărui posibilități abisale rămân pentru noi veșnic de neajuns și ascunse în spatele deciziilor sale efective. În contrast cu aceasta, credința Bisericii a păstrat mereu convingerea că între Dumnezeu și noi, între Spirit Său creator etern și rațiunea noastră creată există o adevărată analogie, în care, desigur – așa cum spunea Conciliul al IV-lea din Lateran în 1215 – deosebirile sunt infinit mai mari decât asemănările, totuși nu până în punctul de a aboli analogia și limbajul ei. Dumnezeu nu devine mai divin prin faptul că îl împingem departe de noi într-un voluntarism pur și impenetrabil, ci Dumnezeul cu adevărat divin este acel Dumnezeu care s-a arătat ca logos și ca logos a acționat și acționează plin de iubire în favoarea noastră. Desigur, iubirea, așa cum spune sfântul Paul, „depășește” cunoașterea și este de aceea capabilă să perceapă mai mult decât simpla gândire (cfr Efeseni 3,19), totuși ea rămâne iubirea Dumnezeului-logos, așadar cultul creștin este, cum spune din nou sfântul Paul, logiké latreia – un cult care este în armonie cu Cuvântul veșnic și cu rațiunea noastră (cfr Romani 12,1).

Apropierea interioară reciprocă prezentată aici, între credința biblică și interogarea pe plan filozofic a gândirii grecești, este un dat de o importanță decisivă nu numai din punctul de vedere al istoriei religiilor, ci și al istoriei universale – un dat care ne obligă și astăzi. Având în vedere această întâlnire, nu este surprinzător faptul că creștinismul, deși își are originea și o anumită dezvoltare importantă în Orient, a găsit amprenta sa istorică decisivă în Europa. O putem spune și invers: această întâlnire, la care se adaugă succesiv și patrimoniul Romei, a creat Europa și rămâne fundamentul a ceea ce, pe bună dreptate, se poate chema Europa.

La teza că patrimoniul grec, critic purificat, este o parte integrantă a credinței creștine, se opune cererea de deelenizare a creștinismului, o cerință care de la începutul epocii moderne domină din ce în ce mai mult cercetarea teologică. Privit mai îndeaproape, se pot observa trei valuri în programul de deelenizare: cu toate că sunt legate între ele, sunt clar distincte în motivațiile și obiectivele lor.

Deelenizarea apare mai întâi în legătură cu postulatele fundamentale ale Reformei din secolul al XVI-lea. Privind la tradiția școlilor de teologie, reformatorii se găseau în fața unei sistematizări a credinței condiționată total de filosofie, adică în fața unei determinări a credinței din exterior, în virtutea unui mod de gândire care nu deriva din aceasta. În acest fel, credința nu mai apărea drept cuvânt istoric viu ci ca element inserat în structura unui sistem filozofic. Sola Scriptura, în schimb, caută forma pură primordială a credinței, cum este prezentă aceasta originar în Cuvântul biblic. Metafizica apare ca o premisă provenind dintr-o altă sursă, de care credința trebuie eliberată pentru a o face să redevină pe deplin ea însăși. Cu afirmația sa că a trebuit să pună de o parte gândirea pentru a face loc credinței, Kant a acționat în baza acestui program cu o radicalitate imprevizibilă pentru reformatori. Prin aceasta el a ancorat credința exclusiv în rațiunea practică, negându-i accesul la întregul realității.

Teologia liberală a secolului al XIX-lea și al XX-lea a adus un noul val în programul de deelenizare: reprezentantul eminent al acestuia este Adolf von Harnack. În timpul studiilor mele, ca și în primii ani ai activității mele academice, aceste program era foarte activ și în teologia catolică. Ca punct de plecare era folosită distincția lui Pascal între Dumnezeul filozofilor și Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac și al lui Iacob. În prelegerea mea inaugurală la Bonn, în 1959, am încercat să abordez acest subiect, și nu intenționez să reiau aici întregul discurs. Doresc însă să încerc să pun în lumină cel puțin pe scurt noutatea ce caracteriza acest al doilea val de deelinizare în raport cu primul. În centrul gândirii apare, la Harnack, întoarcerea la omul simplu Isus și la mesajul Său simplu, de dinaintea tuturor teologizărilor și, tocmai, de dinainte de elenizări: acest mesaj simplu ar constitui adevărata culme a dezvoltării religioase a omenirii. Isus ar fi spus adio cultului în favoarea moralei. În cele din urmă, El este prezentat ca părintele unui mesaj moral umanitar. Scopul urmărit de Harnack este, în fond, acela de a readuce creștinismul în armonie cu rațiunea modernă, eliberându-l, întocmai, de elemente aparent filozofice și teologice, cum ar fi, de exemplu, credința în divinitatea lui Isus și în treimea divină. În acest sens, exegeza istorico-critică a Noului Testament, în viziunea sa, plasează din nou teologia în cosmosul universității: teologia, pentru Harnack, este ceva esențial istoric și prin urmare strict științific. Ceea ce ea cercetează despre Isus prin intermediul criticii este, pentru a spune astfel, expresie a rațiunii practice și în consecință demn de susținut în ansamblul universității. Pe fundal stă autolimitarea modernă a rațiunii, exprimată în mod clasic în „criticile” lui Kant, radicalizate ulterior de gândirea științelor naturale. Acest concept modern de rațiune se bazează, spus în câteva cuvinte, pe o sinteză între platonism (cartezianism) și empirism, confirmată de succesul tehnic. Pe de o parte se presupune structura matematică a materiei, așa numita ei raționalitate intrinsecă, care o face posibil de înțeles și folosit în eficacitatea ei operativă: această premisă de bază, este, să spunem așa, elementul platonic al conceptului modern despre natură. Pe de altă parte, e vorba de folosirea funcțională a naturii pentru scopurile noastre, unde numai posibilitatea de a controla adevărul sau falsitatea prin experiment furnizează certitudinea decisivă. Greutatea dintre cei doi poli, în funcție de circumstanțe, poate sta mai mult de o parte sau mai mult de cealaltă parte. Un gânditor atât de strict pozitivist ca J. Monod s-a declarat platonic convins.

Aceasta comportă două orientări fundamentale decisive pentru problema noastră. Numai tipul de certitudine ce decurge din sinergia dintre matematic și empiric ne permite să vorbim despre științific. Ceea ce pretinde să fie știință trebuie să se confrunte cu acest criteriu. Și în acest fel chiar și științele care fac referire la realitățile umane, precum istoria, psihologia, sociologia și filosofia, încearcă să se apropie de acest canon al științei. Important pentru reflecțiile noastre, în orice caz, este mai departe faptul că metoda ca atare exclude problema lui Dumnezeu, făcând-o să apară ca a-științifică sau pre-științifică. Prin aceasta, însă, ne aflăm în fața unei reduceri a razei științei și a rațiunii care trebuie să fie pusă în chestiune.

Voi mai reveni asupra acestui subiect. Pentru moment este suficient să ținem cont că o încercare ce ia în calcul această perspectivă de a păstra teologiei caracterul de disciplină „științifică” ar face ca din creștinism să mai rămână doar un fragment derizoriu. Trebuie să spunem însă mai mult: dacă știința în ansamblul ei este doar aceasta, omul însuși este atunci cel care suferă astfel o reducere. Pentru că în acest caz interogativele tipic umane, despre „de unde” și „încotro”, interogativele religiei și ale ethos-ului, nu își pot găsi un loc în spațiul rațiunii comune descrise de „știință” în acest mod și trebuie să fie mutate în domeniul subiectivului. Subiectul decide, în baza experiențelor sale, ce anume îi apare demn de susținut din punct de vedere religios, și „conștiința” subiectivă devine în cele din urmă singura instanță etică. În acest mod, însă, ethos-ul și religia își pierd puterea de a crea o comunitate și se restrâng la domeniul discreției personale. Aceasta este o condiție periculoasă pentru umanitate: o constatăm în patologiile amenințătoare ale religiei și ale rațiunii – patologii care, în mod necesar, trebuie să izbucnească atunci când rațiunea este redusă atât de mult încât chestiunile religiei și ale ethos-ului nu o mai preocupă. Ceea ce rămâne din încercările de a construi o etică pornind de la regulile evoluției sau de la psihologie și sociologie, este, pur și simplu, insuficient.

Înainte de a ajunge la concluziile spre care tinde acest raționament, trebuie să mai amintesc din nou pe scurt al treilea val de deelenizare, cel care se răspândește în prezent. În lumina experienței noastre privind pluralismul cultural, astăzi se obișnuiește să se spună că sinteza cu elenismul, realizată în Biserica antică, ar fi fost o primă inculturare, care nu ar trebui să fie obligatorie pentru celelalte culturi. Acestea ar trebui să aibă dreptul să se întoarcă înapoi până la punctul care preceda acea inculturare pentru a descoperi mesajul simplu al Noului Testament și a-l incultura apoi din nou în ambientele lor respective. Această teză nu este doar greșită; este totodată de proastă calitate și inexactă. În realitate, Noul Testament a fost scris în limba greacă și poartă în sine contactul cu spiritul grec – un contact care se maturizase în evoluția precedentă a Vechiului Testament. Cu siguranță există elemente din procesul formativ al Bisericii antice care nu trebuie să fie integrate în toate culturile. Însă deciziile de fond care se referă tocmai la raportul dintre credință și cercetarea rațiunii umane fac parte din credința însăși și sunt dezvoltările acesteia, conforme cu natura sa.

Cu acestea, ajung la concluzie. Această încercare, făcută în linii mari, de critică a rațiunii moderne din interiorul ei nu include în nici un caz opinia că acum trebuie să ne întoarcem înapoi, în timpul de dinaintea iluminismului, respingând convingerile epocii moderne. Ceea ce este valabil în dezvoltarea modernă a spiritului este recunoscut fără rezerve: toți suntem recunoscători pentru posibilitățile mărețe pe care aceasta le-a deschis omului și pentru progresele în domeniul uman care ne-au fost dăruite. Ethos-ul științific, de altfel, este voința de ascultare a adevărului și deci expresia unei atitudini care face parte din deciziile esențiale ale spiritului creștin. Nu retragerea, nu critica negativă constituie, așadar, intenția; este vorba în schimb de o lărgire a conceptului nostru privind rațiunea și uzul acesteia. Deoarece cu toată bucuria în fața posibilităților omului, vedem și amenințările care provin din aceste posibilități și trebuie să ne întrebăm cum le putem stăpâni. Vom reuși numai dacă rațiunea și credința se vor găsi din nou unite într-un mod nou; dacă vom depăși limitarea autodecretată a rațiunii la ceea ce este verificabil prin experiment și vom descoperi din nou toată amploarea ei. În acest sens, teologia, nu doar ca disciplină istorică și umano-științifică, ci tocmai ca teologie, adică interogație asupra rațiunii credinței, trebuie să aibă locul ei în universitate și în vastul dialog al științelor.

Numai în acest fel devenim capabili de un adevărat dialog al culturilor și religiilor – un dialog de care avem atât de urgent nevoie. În lumea occidentală este larg răspândită opinia că numai rațiunea pozitivistă și formele de filozofie care derivă din aceasta sunt universale. Însă culturile profund religioase ale lumii văd tocmai în această excludere a divinului din universalitatea rațiunii un atac la adresa celor mai profunde convingeri ale lor. O rațiune care în fața divinului este surdă și respinge religia din domeniul subculturilor este incapabilă să se înscrie în dialogul culturilor. Cu toate acestea, rațiunea modernă proprie științelor naturale, cu elementul ei platonic intrinsec, poartă în sine, cum am încercat să demonstrez, o interogare care o transcende împreună cu posibilitățile ei metodice. Ea însăși trebuie să accepte pur și simplu structura rațională a materiei și corespondența dintre spiritul nostru și structurile raționale operante în natură ca un dat, pe care se întemeiază parcursul ei metodic. Însă întrebarea referitoare la cauza acestui dat există și trebuie să fie încredințată de către științele naturale altor niveluri și moduri de gândire – filozofiei și teologiei. Pentru filosofie, și în mod diferit pentru teologie, a asculta marile experiențe și convingeri prezente în tradițiile religioase ale umanității, în special în cea a credinței creștine, constituie un izvor de cunoaștere; a o refuza înseamnă o reducere inacceptabilă a modului nostru de a asculta și a răspunde. Aici îmi amintesc un cuvânt al lui Socrate către Fedon. În colocviile lor precedente au fost atinse multe opinii filozofice greșite și atunci Socrate afirmă: „Ar fi ușor de înțeles ca cineva, iritat de atâtea lucruri greșite, să urască pentru toată viața orice discurs despre ființă și să îl denigreze. În acest fel însă ar fi privat de adevărul privind existența și ar suferi o mare pagubă”. Occidentul este amenințat de mult timp de această aversiune față de interogativele fundamentale ale rațiunii sale și în acest fel nu poate decât să sufere o mare pierdere. Curajul de a se deschide față de amploarea rațiunii, nu refuzul măreției acesteia – iată programul cu care o teologie înrădăcinată în reflecția despre credința biblică intră în dezbaterea timpului prezent. „A nu acționa în conformitate cu rațiunea, a nu acționa cu logos-ul este contrar naturii lui Dumnezeu”, îi spunea Manuel al II-lea, pornind de la imaginea sa creștină despre Dumnezeu, interlocutorului său persan. În acest mare logos, în această vastitate a rațiunii îi invităm pe interlocutorii noștri în dialogul culturilor. A o regăsi mereu este marea îndatorire a universității.