Continuăm seria articolelor dedicate lui William F.Buckley Jr. şi conservatorismului american. Scris de Mihail Neamţu pentru revista Idei în Dialog, a apărut sub titlul Cultura libertăţii: William F.Buckley Jr. (II) în numărul din martie 2008 şi este o continuare a articolului În linie dreaptă: William F. Buckley Jr. (I).

Cultura libertăţii: William F.Buckley Jr. (II)

de Mihail Neamţu

Mai presus de orice, Buckley Jr. a fost preocupat de eficacitatea rezistenţei de dreapta împotriva tiraniilor politice sau intelectuale din secolul XX. În locul tomurilor erudite, William F. Buckley Jr. a preferat eseul incisiv, jurnalismul provocator, campaniile publice de atitudine sau romanul detectivistic. Animator captivant şi neobosit al dezbaterilor culturale din America de Nord, fondatorul publicaţiei National Review a crezut mereu în caracterul sacrosanct al vieţii, al libertăţii şi al proprietăţii. Natura inseparabilă a acestor valori explică pigmenţii atât de variaţi ai unei întreprinderi colective. Despre întrepatrunderea acestor principii în interiorul unei culturi conservatoare patronate voi vorbi în rândurile de mai jos.

Darul vieţii

Protestul lui WFB împotriva comunismului a însemnat dintotdeauna un denunţ al doctrinei urii şi o stavilă pusă în faţă diluviului morţii. Retrospectiv, cartea neagră a acestei ideologii i-a dat dreptate. Comunismul a fost gata să sacrifice milioane de fiinţe umane în numele impersonalei raţiuni dialectice a unei istorii atee. Ceea ce justifica obsesia anticomunistă a lui Buckley Jr. este, pe de o parte, amnezia Occidentului în raport cu ororile bolşevice, riguros demonstrată de Stephen Koch[1]. WFB a deplâns mereu incapacitatea civilizaţiei apusene de a-şi reprezenta atrocităţile ideologiei egalitariste, situand conflictul conservatorilor cu această religie politică în termeni ultimativi. Buckley Jr. a luptat cu toate înzestrările inteligenţei sale într-un război pe viaţă şi pe moarte. Scrierile sale sunt parte dintr-un conflict în care uzul abundent al metaforei nu diminuează asprimea realităţii. Niciodată comunismul n-a preţuit concreteţea poetică şi fragilitatea infinită a vieţii umane. I.V. Stalin putea vedea în decesul unui singur om (eventual, Vladimir Vladimirovici Maiakovski) o tragedie, dar moartea unor clase întregi (culacii, bunăoară) însemna pentru acelaşi dictator doar un detaliu statistic.

Creştinismul, dimpotrivă, menţine în centrul metafizicii sale revelaţia lui Dumnezeu ca sursă a vieţii nepieritoare[2]. În cosmologia biblică, moartea este inamicul omului, iar condamnarea la orizontul finitudinii reprezintă imaginea iadului. A fi conservator pentru Buckley Jr. înseamnă să aperi această revelaţie a vieţii ca miracol. Făcând parte dintr-o cultură seculară, un catolic nu se poate înşela cu privire la celebrarea vieţii în termeni exclusiv estetici (life-style), îndatoraţi unei retorici a imanenţei. Viaţă limitată la jocul aparenţei sociale, scufundată în plăcerile autiste ale trupului, este fundamental săracă. Dimpotrivă, viaţă primită ca dar se descoperă numai în orizontul libertăţii participative a persoanei umane. Acest principiu al individuaţiei este decisiv pentru a descoperi mai târziu că există lucruri pentru care merită să îţi dai viata[3].

Comunismul, fascismul şi, mai recent, fetişizarea obiectelor de consum înregimentează persoana într-un colectivism orb, îngropind toate acele idealuri, gratuităţi sau principii care fac diferenţa între onoare şi laşitate, între decenţă şi cinism, între excelentă şi mediocritate. Născând entitatea virtuală şi holistica a „partidului”, totalitarismele pun în discuţie toate celelalte instanţe ale apartenenţei omului la o tradiţie generoasă. Se uită astfel faptul că biserica (comuniunea de credinţa), patria (comunitatea de limbă, cutume şi valori) sau breaslă (spaţiul afinităţilor profesionale) nu pot fi înlocuite de o pasiune ideologică exclusivista. Fără cele câteva alveole invizibile păstrate de primă modernitate occidentală dispar şi vectorii de structurare a unei identităţi complexe în jurul recunoaşterii darului unic al vieţii.

Fără a fi un fanatic, conservatorul protestează împotrivă ideii că omul se poate produce pe sine, redefinindu-şi natura printr-o faustică inginerie genetică ori socială. Darul vieţii găzduit în mod natural de familie solicită o reflecţie imediată asupra cumpenei morţii. Fără o sobră adâncire a reflecţiei asupra vieţii bune (tema fericirilor) şi fără diferenţierea fermă între adevăr şi minciună nimeni nu mai sesizează contrastul între modele şi rebuturi, între sfinţi şi ucigaşi, între oamenii integri şi lichelele vesele ale nopţilor istoriei. În limbajul pitoresc al monahului Nicolae Steinhardt există o distanţă decisivă între generozitatea boierului şi meschinăria jigodiei, între cel care ştie să dea şi cel care cere mereu să primească. Raportarea individuală la darul mirabil al vieţii prin tema sacrificiului şi a suferinţei (cinematografic îndatorate lui Andrei Tarkovski, iar literar decorticate de maestrul Alexander Soljeniţîn) are meritul de a scoate în evidenţă percepţia „conservatoare” a vieţii ca bun inalienabil. Nihilismul politic şi cultural s-a născut, dimpotrivă, printr-o îndoială hiperbolică faţă de acest adevăr esenţial.

Libertate şi virtute

Darul vieţii nu poate fi preţuit cu adevărat decât în interiorul unei culturi a libertăţii. Omul liber este chemat să facă experienţa nu doar a unei stări de neatârnare (libertatea negativă „faţă de”)[4], ci mai ales bucuria unei posibilităţi originare (libertatea pozitivă „pentru”) – aceea de a depăşi condiţia animalităţii şi de a exprima („întru mister şi pentru revelare”, în termenii lui Lucian Blaga) o voinţă personală lucid asumată. O societate deschisă are nevoie de cultura libertăţii individuale înscrisă într-un cadru metafizic, politic şi economic. Pentru Buckley Jr., dimensiunea metafizică a conservatorismului se leagă de conceptul participativ al virtuţii. O persoană liberă poate mereu să adâncească, nu însă fără eforturi, cele mai adânci înţelesuri ascunse în misterul vieţii, aflat dincolo de categoria necesităţilor biologice. Experienţa virtuţii se cere constant îmbunătăţită. Prin urmare, libertatea nu este experiată decât asimptotic, şi niciodată în chip plenar.

Conceptul libertăţii nu este epuizat de exerciţiul alegerii individuale pe criterii raţionale. Absenţa unei forţe coercitive este esenţială, deşi agonia descoperirii eliberatoare a adevărului ştiinţific sau religios nu este lipsit de o anumită violenţă interioară. Într-un sens recunoscut de metafizică revelaţiei biblice, libertatea reprezintă un dat ontologic primordial al umanităţii, coextensiv darului vieţii. Pentru a fi liber nu este suficient să alegi, ci trebuie să alegi bine. O bună alegere presupune criterii de judecată a binelui universal în care se fixează normele valorice particulare. Bunătatea vieţii umane, ca dat ontologic, poate fi contestată oricând, dar libertatea exercitată în acest refuz al recunoaşterii sfârşeşte în neant. Se poate spune deci că libertatea politică este, într-un anumit sens, întemeiată pe libertatea teologică de a putea intui măcar sursă transcendentă a vieţii umane. Buckley Jr. vede o legătură indispensabilă între libertate şi responsabilitate, între drepturi şi datorii, între curajul jertfei celor puţini (dedicaţi unei cauze nobile) şi roadele gustate de cei mulţi (maceraţi interior de oportunism). Creştinismul, în special, a impus lumii occidentale o etică sacrificială, pentru care renunţarea şi disciplina reprezintă un ingredient esenţial al vieţii individuale, familiale sau comunitare. În creştinism, opusul păcatului este libertatea[5]. Dacă experienţa libertăţii este întotdeauna personală, cultivarea virtuţii are nevoie de un „mediu prietenos”. Fără acest supliment etic într-o cultură a libertăţii, atât capitalismul cât şi democraţia nu pot evita declinul lent pe o pantă suicidală. În acest punct, controversa lui William F. Buckley cu Ayn Rand (1905–1982) a fost decisivă[6].

Tradiţie şi habitus

Virtutea presupune cunoaştere, care la rândul sau este bazată pe un act de consimţământ determinat de resorturile voinţei. Susţinând această corelaţie între strunirea pasiunilor şi elevaţia raţiunii, WFB se situează în siajul reflectiilor pedagogice ale lui John Locke despre obişnuinţă şi raţionalitate individuală. În opinia filozofului britanic, tradiţia este rezultatul unor cutume interiorizate şi justificate apoi din perspectivă gustului firesc al libertăţii. Libertatea presupune o cultură ascetică, întrucât testează abnegaţia caracterului (to deny himself his own desires) şi înfrânarea instinctelor (to cross his own inclinations). În pură descendentă platonică, raţiunea trebuie să controleze apetitul rebel, care se împotriveşte studiului[7]. Cultura libertăţii se hrăneşte dintr-un discernământ al poruncilor devenite obişnuinţă (e.g., să nu ucizi), iar nu dintr-o ameninţare exterioară. Pe de altă parte, tradiţia care nu se lasă interogată şi explicitată de raţiune riscă să impună, la nivel individual sau colectiv, doar virtutea oarbă.

Precum John Locke, William F. Buckley Jr. nu vede rostul unei cunoaşteri care ignoră idealul virtuţii. Buckley nu acceptă că rolul familiei ar putea fi înlocuit vreodată de structurile educative ale statului. Cunoaşterea veritabilă nu poate atrage un subiect amoral, dispus într-un stil perfect materialist să facă cel mai bun troc în interes personal. Doar cultivarea virtuţii, aşadar, poate susţine proiectul de fond al unui curriculum umanist, iar acest lucru solicita scepticismul faţă de „idola fori” (Francis Bacon). Este greu de imaginat un învăţământ profesionist şi, în acelaşi timp, intimidat de spectacolul narcisist al cetăţii. Pedagogul trebuie să aibă curajul să avertizeze ţinerii asupra riscului căderii într-un „solipsism autocompatimitor”[8] pentru care diferenţa între vârsta adultă şi vârsta infantilă nu mai contează.

Proprietate si educaţie

Un sistem de educaţie privată are mai mari şanse să păstreze nu doar libertatea de expresie, ci şi diversitatea culturală a unei societăţi. Riscul capturării ideologice este minim atunci când Statul nu asumă poziţia de monopol asupra educaţiei. Într-un aşezământ întemeiat pe claritatea contractului între angajator şi angajat, datoriile faţă de marii gânditori şi eroi spirituali ai umanităţii – nevăzuţi şi nemuritori – pot fi recunoscute cu umilinţă. Imposibilitatea sindicalizării educaţiei în sistemul privat de învăţământ face posibilă atât penalizarea severă a furtului intelectual, cât şi răsplătirea meritocratică a dascalului dedicat meseriei. Birocraţii etatişti tolerează cu indulgenţă absenteismul şcolar sau plagiatul, nereuşind să stimuleze prin pachete diferenţiate de remuneraţie minţile excepţionale sau vocaţiile pentru excelenţă.

O şcoală privată oferă şansa unei negocieri concrete a salariului sau a cuantumului bursei – fapt imposibil de imaginat într-o lume etatistă. Şcolile private au capacitatea de a arata în ce măsură educaţia este un privilegiu (exprimat prin atitudinea de respect faţă de învăţător), înainte de a fi un drept (exprimat prin indiferentă colectivistă ori dispreţ individual faţă de cadrul didactic)[9]. Înzestrat mereu cu un aparat birocratic supraponderal, Statul vorbeşte despre dreptul înnăscut la educaţie sau fericire. Paradoxal, această glagorie benevolenţă ajunge să devină o ameninţare la adresa libertăţii cercetării academice[10]. Toţi cetăţenii plătesc taxe pentru şcolarizarea copiilor lor, dar numai ideile unora ajung să fie reprezentate în agenda şcolilor publice.

Şcolile private nu sunt subminate de interminabile dezbateri despre criteriile egalitare de reprezentare ale diferitelor comunităţi culturale, religioase ori politice într-un curriculum universitar. Fie că se concentrează pe educaţia vocaţionala (şcoală de meserii) sau pe cercetarea ştiinţifică, sistemul privat de educaţie poate fi „nedrept” cu anumite minorităţi. Spre deosebire de şcolile de stat, instituţiile private nu trebuie să mimeze neutralitatea şi să pretindă reprezentarea desirantă a tuturor „opţiunilor” disponibile într-o piaţă imaginară. Într-o şcoală catolică, un examen din religia eschimoşilor nu va fi niciodată obligatoriu. La un curs de literatură comparată, arta pornografică a unui scriitor excentric nu se va bucura de atenţie doar pentru că a fost înghiţită de malaxorul mediatic. Într-un departament de ştiinţe politice, ideile fasciste sau comuniste nu vor putea fi prezentate ca alternative egal-plauzibile în faţa doctrinei liberalismului clasic. Tradiţia colectivă devine la nivel un habitus şi ghidează, în sens creator, discernământul fiecărei persoane. O anumită „cunoaştere tacită” (Michael Polanyi) de ordin generic întemeiază alegerile punctuale dintr-un „curriculum”.

Fiind sprijinit prin donaţia generoasă a unor filantropi capitalişti sau prin contribuţiile contractuale ale beneficiarilor serviciilor de educaţie (studenţi sau, prin extensie, părinţii), sistemul privat nu poate deveni un instrument de propagandă socialistă. Este mereu probabil ca şcolile private să fie bastioane ale liberalismului clasic, pentru care demonizarea pieţei libere din perspectiva „justiţiei sociale” ar reprezenta o erezie. Deloc întâmplător, şcolile private – cele care respectă valorile familiei, simţul pentru sacru, cultura libertăţii de expresie sau piaţa liberă (fără de care nu există prosperitate şi nici resurse materiale pentru educaţie) – pregătesc mai bine ţinerii pentru o confruntare cu relativismul epistemologic, colectivismul educativ, sindicalismul gândirii şi logica autofondatoare a birocraţiei etatiste.

Buckley Jr. a susţinut mereu că doar un sistem de învăţământ privat poate acomoda exigenţele doctrinare ale tradiţiei creştine. Spre deosebire de şcolile de stat, instituţiile private sunt în măsură să protejeze acele valori şi practici care îmbină paideia clasică şi educaţia creştină. Problema îndoctrinării nu se pune niciodată acolo unde tradiţia religioasă vizată are un veritabil conţinut intelectual respectabil. Nefiind o sectă, creştinismul cunoaşte o lungă istorie a conversaţiei între teologie şi filozofie, şi o biografie distinctă pentru mările idei politice sau reflecţii estetice. Toate sunt ancorate în aspiraţia către universalitate. Într-o asemenea şcoală, aşadar, apartenenţa confesională nu înseamnă neapărat îndoctrinare, ci recunoaşterea unei relaţii de filiaţie faţă de o venerabilă tradiţie. Pentru că pot selecta liber – după criterii proprii – ţinerii învăţăcei, şcolile private pot cultiva, aşadar, mai bine decât şcolile de stat preocuparea coerentă pentru bine, adevăr şi frumos în termeni care nu se ruşinează de noutatea veşnică a Evangheliei.

Relativism si etatism

Libertatea academică nu poate exista ca fenomen izolat. Mefienţa faţă de stat nu trebuie să se transforme în demonizarea oricărei structuri guvernamentale consacrată problemelor educaţiei. Educaţia de masă tipică pentru modernitatea târzie nu poate fi făcută doar cu fonduri private[11]. Prin urmare, sprijinul de la stat poate fi inevitabil, deşi trebuie corect negociat. Aşa cum fondurile guvernamentale susţin justiţia sau armata fără să afecteze neutralitatea jurisprudenţei sau a deciziei militare, tot astfel statul se poate implica în stimularea competiţiei educaţionale, fără să încalce autonomia cercetării academice. Aşa cum arată Michael Polanyi într-un eseu din 1951 („Foundations of Academic Freedom”)[12], nici perspectiva utilitaristă, care investeşte doar în cunoaşterea imediat vandabilă, nici perspectiva protecţionistă, care ignoră cu desăvârşire datele pieţei, nu oferă o corectă înţelegere a culturii libertăţii. De altfel, mari savanţi precum Mircea Eliade (istoria religiilor), Géza Vermes (studii biblice), Norman Davies (istorie modernă), Steven Pinker (ştiinţe cognitive) sau Niall Ferguson (istorie economică) au devenit autori populari tocmai pentru că au menţinut – în parametrii spiritului autodidact – echilibrul între rigoarea studiului individual şi deschiderea pragmatică către întrebările presante ale societăţilor moderne. Cu alte cuvinte, aceştia nu au ignorat cererea pieţei pentru vulgarizarea superioară a dezbaterii de idei între savanţi. Puternicele stimulente financiare venite din sectorul privat – care include piaţa de carte sau circuitul internaţional al conferinţelor – oferă marilor savanţi şansa unei comunicări a cunoaşterii la nivel popular. Această validare nu poate fi nimănui indiferentă.

Un stat tentacular, în schimb, nu va stimula contactul cu piaţa. Editurile universităţilor de stat sunt, deloc întâmplător, mult mai puţin competitive. Sfidând realităţile economice, educaţia etatistă va propune un model arbitrar sau utopic de educaţie, plecând de la falsa premisă a consensului valorilor comunitare. În acest fel, ultimii cincizeci de ani au însemnat atât pentru lumea occidentală, cât şi pentru ţările din sferă de influenţa sovietică, o graduală excludere a referinţelor pozitive la tradiţia intelectuală, etică, artistică şi spirituală a creştinismului. O înţelegere egalitaristă despre educaţie şi cunoaştere face că astăzi virtuţile pedagogice ale creştinismului (care presupune mereu o metafizică, şi nu doar o morală) să nu mai stea la baza sistemului educativ. În acest fel, conchide Buckley Jr., cultura libertăţii este în pericol. Sub pretextul prezentării neutre a tuturor tradiţiilor culturale şi religioase, programa şcolară pune mai întâi operă Sf. Augustin sau textele lui Toma d’Aquino pe acelaşi calapod cu mitologia aztecă sau cu euforia dependenţei de LSD californian[13]. Într-un pas secund, toate credinţele religioase ajung să fie monitorizate sub bagheta raţiunii universale a unui Stat care se pretinde garant al egalităţii şi fraternităţii între oameni. Toleranţa, în mod special, este invocată ca ţel al educaţiei seculare. Îndreptată împotrivă libertăţii de alegere a părinţilor, „libertatea academică” ajunge să fie impusă uniform în mediile studenţeşti, fiind înţeleasă mereu ca exerciţiu pregătitor pentru naşterea unei noi ordini sociale, îmbrăcată eventual în haine anarho-sindicaliste.

Pentru a vorbi despre o comunitate ştiinţifică este nevoie de reflecţie critică şi distanţare istorică faţă de sursele cunoaşterii. În aceeaşi măsură, o perspectivă matură nu poate ignora rolul tradiţiei şi beneficiile apartenenţei la o cultură a memoriei. Dacă în privinţa ştiinţelor exacte proiectul deconstrucţiei este mult mai greu de realizat, ştiinţele umane au suferit enorm din partea hermeneuticii suspiciunii, instituţionalizată la scară naţională de universităţile etatiste. După 1950, toate „marile naraţiuni” ale civilizaţiei europene au primit lovitura de „upper-cut” în bătălia pentru resurse. Universalismul raţiunii seculare, invitată să arbitreze valorile supreme ale statului, a ajuns să demonizeze particularismul strâmt şi ideologia gregară a unor comunităţi culturale tradiţionale. După cum arată Allan Bloom în faimoasa lucrare The Closing of the American Mind (1988), diferenţa între carnavalul străzii şi viaţă din campus s-a estompat. Subordonarea studiului faţă de agenda politică a degenerat galopant într-o servilitate a corpului profesoral faţă de actorii guvernamentali şi, mai grav, în raportul de obedienţă faţă de mişcările studenţeşti sindicalizate.

O cultură conservatoare cum este cea întrupată de scrierile lui William F. Buckley ne reaminteşte contrariul. Viaţa, ca şi libertatea gândirii şi proprietatea personală, reprezintă nu o achizitie, ci o exigenţă fundamentală. Mesajul lui WFB este lipsit de ambiguitate: pentru ca timpul să nu erodeze ceea ce este pus la păstrare, fiecare generaţie de oameni trebuie să dea lupta pentru ca viaţa, libertatea şi ordinea privată să nu fie călcate în picioare.

[1] Stephen Koch, Double Lives. Spies and Writers in the Secret Soviet War of Ideas Against the West, New York, The Free Press, 1994.

[2] Ioan 6, 51b: „Painea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul Meu”; 1 Ioan 5, 12: „Cel care are pe Fiul are viaţa.” Pentru creştinismul tradiţional, familia are sensul de mikra ekklesia prin raportul de continuitate între generaţii: bunici, părinti, copii. Pentru detalii, vezi Hugo T. Engelhardt Jr., Fundamentele bioeticii creştine, trad. rom.: Ioan Ica Jr., Cezar Login, Mihail Neamtu, Sibiu, Ed. Deisis, 2004. Despre ataşamentul lui William F. Buckley Jr. faţă de creştinismul primului mileniu, vezi cartea Nearer My God: An Autobiography of Faith, New York, Doubleday 1997. Buckley Jr. a fost un critic al mişcărilor liberale din catolicismul contemporan şi a criticat, într-un spirit foarte aproape de scrierile lui Benedict al XVI-lea, toate devierile etice şi liturgice petrecute în perioada de după Vatican II.

[3] Un indiciu al acestei etici sacrificiale se găseste în Evanghelia dupa Ioan 15, 12–13: „Aceasta este porunca Mea: să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decat aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi”.

[4] Pentru o critică a acestei înţelegeri restrictive a libertăţii, vezi Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Londra, Oxford University Press, 1969.

[5] II Corinteni 3, 17: „unde este Duhul Domnului, acolo este libertate”. Galateni 5, 13a: „Voi, fraţilor, aţi fost chemaţi la libertate.” Pentru o aplicaţie patristică a acestor maxime pauline, vezi Jérome Gaïth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris, Vrin, 1953.

[6] Jennifer Burns, „Godless Capitalism: Ayn Rand and the Conservative Movement”, Modern Intellectual History, vol. 1 (2004) issue 3, pp. 359–385.

[7] John Locke, Some Thoughts Concerning Education and Of the Conduct of the Understanding, editori Ruth W. Grant & Nathan Tarcov, Indianapolis, Hackett Publishing Co., 1996, p. 25.

[8] William F. Buckley Jr., On the Firing Line, New York, Random House, 1989, p. 11.

[9] William F. Buckley Jr., „The Trojan Horse of American Education”, Let Us Talk of Many Things. The Collected Speeches with New Commentary by the Author, Prima Lifestyles, 2000, pp.7–13.

[10] William F. Buckley Jr., „Giving Yale to Connecticut. A Modest Solution to the Financial Crisis of the Private University”, Harper’s (November 1977), pp. 43–56.

[11] Michael Polanyi, The Logic of Liberty (19511), prefata de Stuard D. Warner, Indianapolis, Liberty Fund, 1998, p. 50.

[12] Michael Polanyi, op. cit., p. 39–58.

[13] William F. Buckley Jr., On the Firing Line, New York, Random House, 1989, pp. 15–20, despre controversa drogurilor în America anilor 1960.