Dacă aţi fi întrebat o persoană educată, oricând între 1750 şi 1930, care este scopul poeziei, artei sau al muzicii, răspunsul ar fi fost „frumuseţea”.

Şi dacă aţi fi întrebat care era rostul frumuseţii, aţi fi aflat că frumuseţea este o valoare, la fel de importantă în felul ei precum adevărul sau bunătatea, şi într-adevăr cu greu diferenţiabilă de ele. Filosofii Iluminismului vedeau frumuseţea ca un mod prin care valorile permanente morale şi spirituale capătă formă senzorială şi nici un pictor, muzician sau scriitor romantic nu ar fi negat că frumuseţea constituie scopul final al artei lui.

La un moment dat, ca o consecinţă a modernismului, frumuseţea a încetat să mai primească acele omagii. Arta a devenit tot mai hotărâtă să tulbure, submineze sau contravină convingerilor morale şi nu frumuseţea, ci originalitatea – indiferent de cum era atinsă sau de costul moral pe care îl presupunea – a ajuns să câştige premii. Ba chiar a apărut o suspiciune generală că frumuseţea duce la kitsch – ceva prea drăguţ sau inofensiv pentru ca să poată fi urmărit de un artist modern serios. Într-un articol embrionar – “Avant-Garde and Kitsch”, publicat în Partisan Review în 1939 -, criticul Clement Greenberg a contrastat avantgarda vremii lui cu tabloul figurativ care se afla în competiţie cu ea, respingându-l pe acesta (nu numai pe Norman Rockwell, dar şi pe mari pictori asemenea lui Edward Hopper) ca produs derivat şi fără importanţă de durată. Pentru Greenberg, avantgarda promova tulburătorul şi provocatorul în dauna mângăietorului şi decorativului şi de aceea trebuie să o admirăm.

Greenberg a susţinut că valoarea artei abstracte se afla nu în frumuseţe, ci în expresivitate. Acest accent pe expresivitate era o moştenire a mişcării romantice, dar acum era asociat cu convingerea că artistul se află în afara societăţii burgheze, definit în opoziţie cu ea, astfel încât exprimarea artistică a sinelui este în acelaşi timp o încălcare a normelor morale obişnuite. Această atitudine o putem vedea adoptată public în arta interbelică din Austria şi Germania, de exemplu în tablourile şi desenele lui Georg Grosz, în opera Lulu (un încântător portret al unei femei a cărei unică ţintă care se putea desluşi era haosul moral) a lui Alban Berg şi în romanele ponosite ale lui Heinrich Mann. Şi cultul încălcării este tema principală a literaturii postbelice a Franţei, de la scrierile lui Georges Batailles, Jean Genet şi Jean-Paul Sartre la goliciunea deprimantă a nouveau roman.

Desigur, au fost şi artişti care au încercat să salveze frumuseţea de la distrugerea din societatea modernă, aşa cum a încercat T.S. Eliot să recompună, în Four Quartets, fragmentele pentru care s-a îndurerat în The Waste Land. Şi au mai fost aceia, în special în America, ce au refuzat să vadă sordidul şi culpabilul ca adevărul lumii moderne. Pentru artişti precum Hopper, Samuel Barber şi Wallace Stevens, încălcările ostentative erau doar sentimentalism, un mod ieftin de a stimula un auditoriu şi o trădare a funcţiei sacre a artei, aceea de a a ridica in slăvi viaţa aşa cum este şi de a-i arăta frumuseţea, precum Stevens a dezvăluit frumuseţea unei „seri obişnuite în New Haven” (An Ordinary Evening in New Haven), iar Barber pe cea a lui Knoxville din vara lui 1915” (Knoxville: Summer of 1915). Dar cumva aceşti mari susţinători ai vieţii şi-au pierdut locul din fruntea culturii moderne. Cel puţin din punctul de vedere al criticilor şi al culturii în ansamblul ei, căutarea frumuseţii se afla la marginea proiectului artistic. Trăsături precum dezagregarea şi imoralitatea, care înainte simbolizau eşecul estetic, au devenit însemne ale succesului, în timp ce urmărirea frumuseţii s-a transformat într-o retragere de la adevărata menire a creaţiei artistice. Procesul a fost atât de standardizat că a devenit o ortodoxie importantă, determinându-l pe filosoful Arthur Danto să argumenteze recent că frumuseţea este în acelaşi timp înşelătoare ca scop şi într-un anume sens opusă misiunii artei moderne. Arta a dobândit un alt statut şi un alt rol social.

Marea dovadă a acestei schimbări poate fi găsită în producţiile de operă care oferă cetăţenilor culturii postmoderne o oportunitate nemaiîntâlnită de a se răzbuna pe arta trecutului şi de a-i ascunde frumuseţea în spatele unei măşti obscene şi sordide. Toţi presupunem că asta se va întâmpla cu Wagner, care „şi-a cerut-o” crezând prea puternic în rolul mântuitor al artei, dar acum asta se întâmplă în mod obişnuit cu furnizorii inocenţi de frumuseţe, imediat ce producătorul postmodern a pus mâna pe una din lucrările lor.

Un exemplu care m-a frapat în mod deosebit a fost producţia din 2004 de la Komische Oper Berlin a Die Entführung aus dem Serail a lui Mozart (vezi „The Abduction of the Opera”, vara 2007). Die Entführung spune povestea Konstanzei – naufragiată, separată de logodnicul ei Belmonte şi luată să servească în haremul Paşei Selim. În urma unor diverse uneltiri, Belmonte o salvează, ajutat de clemenţa paşei, care, respectând castitatea Konstanzei şi dragostea loială a cuplului, refuză să o aibă cu forţa. Această intrigă neverosimilă îi permite lui Mozart să îşi exprime convingerea iluministă că mila este o virtute universală, la fel de reală în imperiul islamic al turcilor ca şi în imperiul creştin al iluminatului Iosif al II-lea. Chiar dacă viziune inocentă a lui Mozart este în mare lipsită de fundament istoric, credinţa lui în dragostea dezinteresată este exprimată peste tot şi sprijinită de muzică. Die Entführung promovează o idee morală şi melodiile ei împărtăşesc frumuseţea acelei idei şi o prezintă convingător ascultătorului.

În prezentarea lui a Die Entführung, directorul catalan Calixto Bieito a fixat acţiunea din operă într-un bordel din Berlin, cu Selim ca peşte şi Konstanze una dintre prostituate. Chiar şi în timpul celei mai delicate muzici, cupluri care se împerechează sunt împrăştiate pe scenă şi nu este ratată nici o ocazie pentru violenţă, cu sau fără apogeu sexual. Cuvintele şi muzica vorbesc despre dragoste şi compasiune, dar mesajul este înecat în scene de profanare, crimă şi sex narcisist.

Acesta este un exemplu de ceva foarte cunoscut în toate aspectele culturii noastre contemporane. Nu numai că artiştii, directorii, muzicienii şi alţii legaţi de arte fug de frumuseţe, dar de fiecare dată când frumuseţea ne aşteaptă, răsare dorinţa de a preîtâmplina chemarea ei, de a o sufoca cu scene de distrugere. De aici rezultă multele lucrări de artă contemporană care se bazează pe şocuri administrate credinţei noastre, tot mai clătinate, în natura umană, precum crucifixul murat în urină al lui Andres Serrano. De aici rezultă scenele de canibalism, dezmembrare şi durere fără sens în care abundă cinematograful contemporan, repertoriul emoţional al regizorilor asemenea lui Quentin Tarantino fiind lipsit de aproape orice altceva. De aici invadarea muzicii pop de către rap, ale cărui cuvinte şi ritm vorbesc despre violenţă constantă, care respinge melodicul, armonia şi orice alt mecanism care ar putea să facă legătura cu vechea lume a cântecului. De aici şi videoclipul, care a devenit o artă în sine şi este deseori dedicat concentrării pe durata unui cântec pop a unei înfiorătoare noi relatări de haos moral.

Acele fenomene înregistrează un obicei al profanării în care viaţa nu este sărbătorită de artă, ci luată în vizor de ea. Astăzi artiştii îşi pot face o reputaţie prin construire unui cadru în care să expună o figură umană în care să arunce cu excrement. Ce să înţelegem din asta şi cum ne putem întoarce la acel ceva după care tânjesc mulţi, viziunea frumosului? Poate că sună un pic sentimental să vorbeşti despre „viziunea frumosului”, dar ceea ce am în vedere nu este o dulceagă imagine tip vedere a vieţii umane, ci modurile fundamentale în care idealurile şi politeţurile intră în viaţa noastră de toate zilele şi se fac cunoscute, aşa cum dragostea şi caritatea se fac cunoscute în muzica lui Mozart. Există o mare foame pentru frumos în lumea noastră, o foame pe care arta publică eşuează în a o recunoaşte şi pe care arta noastră adevărată o sfidează de multe ori.

Am folosit cuvântul „profanare” pentru a descrie atitudinea propagată de regia lui Bieito a Die Entführung şi de tentativele jalnice ale lui Serrano de a însemna ceva. Ce implică exact acest termen? Este legat, etimologic şi semantic, de sacrilegiu, şi în consecinţă cu ideea de sanctitate şi de sacru. A profana înseamnă a distruge ceea ce altminteri ar putea fi separat în sfera lucrurilor sfinte. Putem profana o biserică, un cimitir, un mormânt, o imagine evlavioasă, o carte sfântă sau o ceremonie religioasă. Putem profana un corp, o imagine preţuită, chiar şi o altă fiinţă umană vie – în măsura în care acestea conţin (aşa cum şi este) o minune dintr-o sfinţenie originară. Frica de profanare este un element esenţial al tuturor religiilor. Ba chiar, asta desemna iniţial cuvântul religio, un cult sau o ceremonie destinată protejării de sacrilegiu a unui loc sacru.

În secolul al XVIII-lea, pe vremea când instituţiile religioase şi monarhia ceremonială se aflau în procesul de pierdere a autorităţii, spiritul democratic punea la îndoială instituţiile moştenite şi era la modă ideea că nu Dumnezeu, ci omul a făcut legile pentru lumea umană, ideea sacrului a suferit o adumbrire. Pentru gânditorii Iluminismului, credinţa că obiecte, clădiri, locuri şi ceremonii ar putea avea caracter sacru este nimic mai mult decât o superstiţie, din moment ce toate acestea erau produse de om. Ideea că divinul s-a revelat lumii noastre şi că ne cere sa îl venerăm părea extrem de neverosimilă în sine şi incompatibilă cu ştiinţa.

În aceeaşi perioadă, filosofi asemenea lui Shaftesbury, Burke, Adam Smith şi Kant au recunoscut că nu privim lumea numai cu ochii ştiinţei. Exista şi o altă atitudine pe care o direcţionăm către lume în căutarea înţelesului ei, una nu a cercetării ştiinţifice, ci a contemplaţiei dezinteresate. Când adoptăm această atitudine, ne punem interesele la o parte, nu mai suntem preocupaţi de obiectivele şi proiectele care ne propagă în timp, nu mai suntem angajaţi în explicarea lucrurilor sau în întărirea puterii noastre – lăsăm lumea să se prezinte şi să îşi găsească alinarea în această prezentare. Aceasta este originea experienţei frumuseţii. S-ar putea să nu existe posibilitatea de a răspunde pentru acea experienţă ca parte a căutării noastre obişnuite pentru putere şi cunoaştere. Ar putea fi imposibil să o asimilăm folosirii obişnuite a facultăţilor noastre, dar este o experienţă care există de la sine şi care este de mare valoare pentru cei ce o trăiesc.

Când are loc această experienţă şi ce înseamnă ea? Să luăm un exemplu: să presupunem că vă întoarceţi acasă în timpul unei ploi şi aveţi gândurile preocupate de munca voastră. Străzile şi casele trec neobservate; la fel şi oamenii care trec pe lângă voi. Nimic nu vă invadează gândirea, cu excepţia intereselor şi temerilor voastre. Apoi, deodată, soarele iese din nori şi o rază de lumină cade pe un vechi zid de piatră de lângă drum si tremură acolo. Priviţi cerul în locul unde norii se despart şi o pasăre izbucneşte în tril într-o grădină din spatele zidului. Inima voastră se umple de bucurie şi gândurile egoiste sunt împrăştiate. Lumea se află în faţa voastră şi sunteţi mulţumiţi doar să o priviţi şi să o lăsaţi să fie.

Poate că astfel de experienţe sunt mai rare astăzi decât erau în secolul al XVIII-lea, când poeţii şi filosofii le-au evidenţiat ca un nou drum către religie. Graba şi dezordinea din viaţa modernă, formele alienante ale arhitecturii moderne, zgomotul şi distrugerea din industria modernă, toate aceastea au făcut ca întâlnirea cu frumuseţea să fie mult mai rară, mai fragilă şi mai neprevizibilă. Totuşi, toţi ştim cum este să ne simţim deodată transportaţi, prin lucrurile pe care le vedem, din lumea obişnuită a poftelor în sfera iluminată a contemplaţiei. Se întâmplă adeseori în copilărie, deşi este rareori interpretată atunci, se întâmplă în adolescenţă, când se împrumută dorurilor noastre erotice, ş se întâmplă, de o manieră îmblânzită, în viaţa adultă, când modelează pe ascuns proiectele noastre de viaţă, oferindu-ne o imagine a armoniei pe care o urmărim prin vacanţe, construcţia de case şi prin visurile noastre.

Să luăm un alt exemplu: o ocazie specială la care familia se reuneşte pentru o cină ceremonială. Puneţi pe masă o un acoperământ dintr-o ţesătură înflorată şi curată, aranjaţi farfuriile, paharele, pâinea într-un coş şi câteva carafe cu apă şi vin. Faceţi asta cu dragoste, bucurându-vă de aparenţe, străduindu-vă pentru un efect de curăţenie, simplitate, simetrie şi căldură. Masa a devenit un simbol al întoarcerii acasă, al braţelor întinse ale mamei universale care îşi cheamă copiii şi toată această abundenţă de înţeles şi veselie bună este cumva conţinută în prezentarea mesei. Şi asta este o experienţă a frumuseţii, una pe care o întâlnim, într-o versiune sau alta, în fiecare zi. Suntem fiinţe cu nevoi şi cea mai mare nevoie a noastră este aceea pentru o casă, locul unde ne aflăm, unde găsim protecţie şi dragoste. Obţinem această casă prin reprezentări ale apartenenţei, nu în singurătate, ci împreună cu ceilalţi. Toate încercările noastre de a face ca ambientul să arate cum trebuie – prin decoraţiuni, aranjat şi creat – sunt tentative de a extinde o urare de bun venit nouă şi celor pe care îi iubim.

Acest al doilea exemplu ne sugerează că nevoia noastră umană pentru frumuseţe nu este numai o adăugare inutilă la lista dorinţelor umane, nu este ceva de care am putea duce lipsă şi a mai fi încă împliniţi ca oameni. Este o nevoie ce răsare din condiţia noastră metafizică de indivizi liberi ce îşi caută locul într-o lume obiectivă. Putem rătăci prin lume, alienaţi, resentimentari, plini de suspiciune şi neîncredere sau ne putem găsi aici casa, putem veni să ne odihnim în armonie cu ceilalţi şi cu noi înşine. Experienţa frumuseţii ne ghidează de-a lungul acestei a doua cărări: ne spune că în lume suntem acasă, că lumea este deja ordonată în percepţiile noastre ca loc potrivit pentru fiinţe asemenea nouă.

Priviţi orice tabloul al marilor pictori de peisaje – Poussin, Guardi, Turner, Corot, Cézanne – şi veţi vedea aceea idee de frumuseţe celebrată şi fixată în imagini. Arta pictării peisajului, ce a apărut în sec. al XVII-lea şi rezistă până în vremea noastră, este devotată moralizării naturii şi prezentării locului libertăţii umane în ordinea lucrurilor. Pictorii de peisaje nu au închis ochii în faţa suferinţei sau imensităţii şi ameninţării universului din care ocupăm un colţ atât de mic, departe de aşa ceva. Pictorii de peisaje ne arată moartea şi decăderea în însăşi inima lucrurilor: lumina de pe deal se pierde; pereţii de ghips ale caselor lui Guardi sunt peticiţi şi pe cale de a se prăbuşi, dar imaginile lor trimit către bucurii care se află inerent în decădere şi către eternul implicat în vremelnic. Sunt reprezentări ale ideii de „acasă”.

Deloc surprinzător, ideea frumuseţii i-a frământat pe filosofi. Experienţa frumuseţii este atât de vie, imediată şi personală, încât cu greu pare să aparţină ordinii naturale aşa cum este ea observată de către ştiinţă. Şi totuşi, frumuseţea străluceşte asupra noastră din lucrurile obişnuite. Este o caracteristică a lumii sau o creaţie a imaginaţiei? Ne spune ceva adevărat şi real care necesită numai această experienţă pentru a fi recunoscut? Sau este doar un înălţător moment de senzaţie, fără semnificaţie dincolo de bucuria persoanei care îl trăieşte? Aceste întrebări sunt de mare importanţă pentru noi, întrucât trăim într-o epocă în care frumuseţea este eclipsată: o întunecată umbră de batjocură şi alienare s-a târât pe suprafaţa cândva strălucitoare a lumii noastre asemenea umbrei pământului pe Lună. Prea des, acolo unde căutăm frumuseţe găsim întuneric şi profanare.

Obiceiul contemporan al profanării frumuseţii sugerează că oamenii sunt la fel de conştienţi ca întotdeauna de prezenţa lucrurilor sacre. Profanarea este un soi de apărare împotriva sacrului, o tentativă de distrugere a pretenţiilor acestuia. În prezenţa sacrului, vieţile noastre sunt judecate şi pentru a scăpa de aceea judecată distrugem lucrul care pare că ne acuză.

Creştinii au moştenit de la Sf. Augustin şi de la Platon viziunea asupra lumii trecătoare ca simbol al unei alte şi imuabile ordini. Ei înţelegeau sacrul ca o revelare aici şi în prezent a sentimentului etern al fiinţei, dar această experienţă a sacrului nu se limitează la creştini. Conform multor filosofi şi antropologi, este o universală umană. În cea mai mare parte, obiective efemere ne organizează vieţile: grijile economice de zi cu zi, căutarea la scară mică a puterii şi confortului, nevoia de relaxare şi plăcere. Puţine dintre aceastea sunt memorabile sau impresionante. Din când în când, suntem zdruncinaţi din automulţumire şi ne simţim a fi în prezenţa a ceva mult mai important decât interesele şi dorinţele noastre din prezent. Simţim realitatea a ceva preţios şi misterios care ajunge la noi cu o cerinţă care, într-un fel, nu este din această lume. Aceasta se întâmplă în prezenţa morţii, în special a morţii cuiva drag. Ne uităm cu înfricoşare la corpul uman din care viaţa a fugit. Nu mai reprezintă o persoană, ci „rămăşiţele” pamanteşti ale unei persoane şi acest gând ne umple cu un sentiment de nefiresc. Ezităm să atingem un corp mort; îl vedem, într-un fel, ca nefăcând parte din lumea noastră, de parcă ar fi un vizitator dintr-o altă sferă.

Această experienţă este un exemplu al întâlnirii noastre cu sacrul şi ne cere un tip de recunoaştere ceremonială. Corpul mort este obiectul unor ritualuri şi acte de purificare, destinate nu numai să îl trimită în lumea de dincolo pe fostul ocupant al corpului – căci participă la ele chiar şi cei care nu cred in viaţa de apoi -, ci să depăşească ciudăţenia, calitatea supranaturală, a formei umane moarte. Corpul este recîştigat pentru lumea asta prin ritualuri care recunosc şi că este diferit de ea. Punând altfel problema, ritualurile sfinţesc corpul şi îl purifică de miasmele sale. În acelaşi mod, corpul poate fi profanat şi acesta este în mod evident unul din actele fundamentale de profanare, unul la care oamenii oamenii s-au dedat din vremuri străvechi, aşa cum a fost atunci când Ahile a târât în triumf, de-a lungul zidurilor Troiei, corpul lui Hector.

Prezenţa unei cerinţe transcendentale ne sperie din preocupările noastre de zi cu zi şi cu alte ocazii. În mod deosebit, experienţa îndrăgostirii. Şi aceasta este o universală umană şi este o trăire de cel mai ciudat tip. Faţa şi corpul celui iubit sunt impregnate cu cea mai intensă viaţă, dar sub un aspect crucial, sunt asemenea corpului cuva mort: nu par să aparţină lumii empirice. Iubita îl priveşte pe îndrăgostit aşa cum Beatrice îl privea Dante, dintr-un punct din afara cursului lucrurilor temporale. Obiectul îndrăgit cere să îl preţuim, să ne apropiem de el cu o reverenţă aproape ritualică şi din acei ochi, acele membre şi acele cuvinte radiază un tip de împlinire a spiritului care înnoieşte totul.

Poeţii au trudit cu mii de cuvinte despre această experienţă pe care cuvintele par să nu o poată descrie în întregime. A hrănit simţul sacrului de-a lungul veacurilor, amintindu-le unor oameni atât de diferiţi precum Platon şi Calvino, Virgiliu şi Baudelaire că dorinţa sexuală nu este simplul apetit pe care îl observăm la animale, ci materia prima a unui dor care nu are satisfacţie uşoară sau lumească, cerându-ne nimic mai puţin decât o schimbare a vieţii.

Mare parte din urâţeniile cultivate în lumea noastră fac trimitere la două trăiri pe care le-am evidenţiat: corpul în chinurile morţii, corpul în chinurile sexului – aceste lucruri care ne fascinează cu uşurinţă. Ne fascinează prin profanarea formei umane, arătându-ne corpul uman ca un simplu obiect printre atâtea altele, spiritul uman ca eclipsat şi inutil, fiinţa umană dominată de forţe exterioare mai degrabă decât ca individ liber legat de legea morală. Şi arta din vremea noastră pare să se concentreze pe aceste lucruri, oferindu-ne nu numai pornografie sexuală, dar şi o pornografie a violenţei care reduce fiinţa umană la o bucată de carne suferindă devenită demnă de milă, neajutorată şi dezgustătoare.

Toţi avem dorinţa de a fugi de cerinţele unei existeţe responsabile în care ne tratăm unii pe alţii ca demni de reverenţă şi respect. Toţi suntem tentaţi de ideea cărnii şi de dorinţa de a reface fiinţa umană în carne pură, un automat ascultător de dorinţe mecanice. Pentru a ceda acestei tentaţii, trebuie să îndepărtăm principalul obstacol: natura consacrată a formei umane. Trebuie să murdărim trăirile precum moartea şi sexul care altfel ne-ar îndepărta de tentaţii şi ne-ar îndrepta spre viaţa înaltă a sacrificiului. Această profanare voluntară este o negare a dragostei, o tentativă de a reface lumea de parcă dragostea nu ar mai face parte din ea. Şi asta, desigur, este cea mai importantă caracteristică a culturii postmoderne: este o cultură lipsită de dragoste, hotărâtă să portretizeze lumea umană ca de neiubit. Regizorul modern de piese care pradă lucrările lui Mozart încearcă să sfâşie dragostea din inima lor pentru a confirma propria viziune despre lume ca un loc unde numai plăcerea şi durerea sunt reale.

Iar asta sugerează un antidot simplu, acela de a rezista tentaţiei. În loc de a profana forma umană, trebuie să reînvăţăm să o respectăm, căci nu poate fi obţinut nimic din insultele aruncate frumuseţii de aceia – asemenea lui Calixto Bieito – care nu pot să o privească în faţă. Da, putem neutraliza înaltele idealuri ale lui Mozart împingând muzica în fundal astfel încât să devină un simplu acompanient al unui carnaval inuman de sex şi moarte, dar ce învăţăm din asta? Ce câştigăm, în planul emoţional, spiritual, intelectual sau al dezvoltării morale? Cu excepţia anxietăţii, nimic. Trebuie să învăţăm ceva din acest tip de profanare: în încercarea de a ne arăta că idealurile umane sunt lipsite de valoare, se dovedeşte a fi el însuşi lipsit de valoare. Şi când ceva se arată lipsit de valoare, a venit momentul să renunţăm la el.

De aceea, este clar că această cultură a exceselor nu înfăptuieşte nimic cu excepţia pierderii în care se complace, pierderea frumuseţii ca valoare şi scop. Dar de ce este frumuseţea o valoare? În viziunea antică, adevărul, binele şi frumuseţea nu pot intra, în cele din urmă, în conflict. Poate că degenerarea frumuseţii în kitsch provine din pierderea postmodernă a adevărului şi, împreună cu el, a direcţiei morale. Acesta este mesajul moderniştilor timpurii de tipul lui Eliot, Barber şi Stevens, şi este unul pe care trebuie să îl ascultăm.

Pentru a da o ripostă totală obiceiului profanării, trebuie să redescoperim afirmarea şi adevărul vieţii fără de care frumuseţea artistică nu poate fi realizată. Nu este o sarcină uşoară. Dacă ne îndreptăm privirea spre adevăraţii apostoli ai frumuseţii din timpul nostru – compozitori precum Henri Dutilleux şi Olivier Messianen, poeţi precum Derek Walcott şi Charles Tomlinson, scriitori de proză precum Italo Calvino şi Aleksandr Soljeniţîn -, suntem imediat loviţi de marele efort, izolarea studioasă şi atenţia pentru detaliu care caracterizează meşteşugul lor. În artă, frumuseţea trebuie câştigată, dar munca devine mai grea pe măsură ce zgomotul pur al profanării, amplificat acum şi de Internet, îneacă vocile calme care murmură în firea lucrurilor.

Un răspuns ar fi să căutăm frumuseţea în formele ei din viaţa de toate zilele – frumuseţea străzilor liniştite şi a feţelor vesele, a obiectelor naturale şi a peisajelor geniale. E posibil să arunci mizerie şi asupra acestora şi urmarea unei astfel de căi pentru atragerea atenţiei noastre, via negativa a profanării, este specifică artiştilor de mâna a doua, dar este la fel posibil să te întorci asupra lucrurilor obişnuite în spiritul lui Wallace Stevens şi Samuel Barber, arătând că împreună cu ele ne simţim acasă şi că ne intensifică şi purifică viaţa. Astfel este calea năpădită de buruieni pe care moderniştii au făcut-o, cândva, pentru noi, via positiva a frumuseţii. Nu există nici un motiv pentru a crede că trebuie să o abandonăm.

În original: Beauty and desecration (traducere Vlad M.)